Filosofie

Razvan Andrei – Centrul de Studii Filosofice „Constantin Noica” – Martin Heidegger si Dumitru Staniloae.

 

Opera părintelui Dumitru Stăniloae (1903-1993) rămâne, în spaţiul teologiei româneşti ortodoxe, o promisiune de cercetare a cărui debut este amânat sine die.

Nu ştim dacă acest fapt se datorează lipsei de disponibilitate a teologilor indigeni sau, pur şi simplu, absenţei „instrumentelor” necesare elaborării unor studii academice serioase în această direcţie: cunoaşterea limbii eline, a scrierilor Sfinţilor Părinţi, a teologiei şi filozofiei occidentale, dar mai ales un comerţ susţinut cu marea tradiţie a spiritualităţii apusene, adică tocmai acea spiritualitate care, din prejudecată şi resentiment, este clasată de teologii ortodocşi la capitolul „erezie” şi, prin urmare, aruncată în cazanele cu smoală ale infernului. Părintele Stăniloae, profund cunoscător al teologiei răsăritului ortodox, nu a eludat marile teme de reflecţie ale gândirii apusene, ci le-a receptat sau criticat, arătând prin aceasta că teologia autentică se naşte din dialog şi nu din repetiţia sâcâitoare a aceloraşi clişee confesionale partizane.

Ceea ce ştim, însă, este că teologii protestanţi se arată mult mai preocupaţi de ortodoxie decât ortodocşii înşişi. Mai credem şi că asta nu se datorează lipsei de „teme” apte pentru a fi luate în discuţie şi nici fascinaţiei iraţionale înaintea minunatei păsări din ograda vecinului.

Dar, de ce să ne mai mirăm că o operă relativ recentă ca cea a părintelui Stăniloae este cvasi-ignorată când, de exemplu, în problema controversată a nestorianismului, „studiile” de istorie bisericească adoptă încă stilul fundamentalist al scriitorilor polemişti din veacul al V-lea (justificat poate atunci, din considerente ce ţineau de unitatea bisericii)? În materie de cercetare istorică pe marginea acestor probleme, tot teologii occidentali (catolici şi protestanţi) sunt cei preocupaţi, cu tot paradoxul în care se află – de pildă, o teologie care respinge tradiţia ca izvor al revelaţiei (cea protestantă) se arată mai interesată de tradiţie decât propriii apologeţi.

În cazul lui D. Stăniloae, lucrurile stau la fel: cele mai serioase lucrări academice despre opera acestuia aparţin unor teologi de confesiune protestantă – E. Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui D. Stăniloae şi J. Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera lui D. Stăniloae.

La prima vedere nu ar fi nici o problemă în decizia unui teolog protestant de a aborda opera lui Stăniloae şi, în fapt, nici nu este vreuna: oricine este liber să cerceteze ce vrea. Numai că – se poate observa chiar din titlurile celor două lucrări – teologiei lui Stăniloae îi este aplicată, a priori, o grilă de interpretare străină de fondul autentic al gândirii sale. Nu vom găsi nicăieri în opera sa formulări de genul: „conceptul de îndumnezeire”, „etică a iubirii” sau „ideea de Dumnezeu” şi „conceptul persoanei” etc. Toate aceste sintagme ar suna în urechile lui ca pervertiri de factură raţionalistă, ce nu au nimic în comun cu limbajul experienţei existenţiale, propriu Sfinţilor Părinţi. Iată doar unul dintre motivele pentru care teologii ortodocşi ar trebui să ia în considerare necesitatea elaborării unor exegeze în spiritul operei lui Stăniloae, altminteri eroarea unei receptări străine de acest fond se va putea adânci.

În cele ce urmează vom vorbi despre câteva probleme ridicate de exegeza, amintită, a lui J. Henkel. Autorul, aplecîndu-se asupra lucrăriiAscetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe a lui Stăniloae, îşi propune ca temă de analiză dialogul dintre gândirea lui Heidegger şi cea a lui Stăniloae, aşa cum este înfăţişat lucrarea sus-amintită.

Problema este dezbătută de-a lungul unui singur capitol (6.1.2.1., pp. 198-207) şi o primă lectură ar fi suficientă pentru a-i sesiza principala scădere: când prezintă poziţiile lui Stăniloae faţă de diferitele orientări ale filozofiei occidentale, Henkel nu găseşte sau nu vrea să găsească aproape nici o obiecţie critică, rezumându-se la simpla expunere a „ideilor” teologului român. Şi, dacă o asemenea poziţie nu ar fi fost necesară în cazul relaţiei gândirii lui Stăniloae cu tradiţia mistică răsăriteană, unde acordul este deplin (exceptându-l, poate, doar pe cel al lui V. Lossky), în cazul raportării la filozofia şi teologia occidentale, o privire critică era obligatorie. Vom arăta în continuare de unde această nevoie, „deconstruind” critica lui Stăniloae la adresa unor părţi din Sein und Zeit.

În lucrarea deja amintită, teologul român conturează cu o originalitate rar întâlnită concepţia despre asceză, mistică şi îndumnezeire din spiritualitatea ortodoxă, punând-o în dialog cu gândirea filozofică şi teologică occidentală. Despre mobilurile care au determinat naşterea acestui dialog, autorul exegezei nu ne spune nimic, motiv pentru care demersul părintelui Stăniloae ar putea fi interpretat drept un capriciu de metodă sau ca pretext pentru o critică indirectă la adresa gândirii occidentale, exemplificată prin autori „la modă” ca: M. Heidegger, L. Binswagner, G. Koepgen, G. Marcel, M. Blondel, K. Barth şi alţii.

Dintre aceştia, ne spune Henkel, „o receptare declarat deschisă găseşte, la D. Stăniloae, filozofia lui M. Heidegger […].” Dar ce se înţelege, de fapt, prin „receptare declarat deschisă”?

Aflăm din carte că „părintele Stăniloae se simte solidar cu Heidegger în chip principal într-o viziune nemijlocită despre om, neîncărcată de concepte metafizice. Existenţa omului în sine ca temă filozofică a lui Heidegger se acoperă cu problema părintelui Stăniloae privitoare la dispoziţia (psihologică) a omului în lume ca problemă ontologică în interiorul teologiei sale ascetico-mistice” (p. 199).

Făcând abstracţie de formulări ca „viziune nemijlocită despre om” sau „existenţa omului în sine”, obscure şi străine de gândirea lui Heidegger, pe parcursul expunerii problemei autorul nu mai revine nici asupra criticii filozofului la adresa metafizicii şi nici la critica lui Stăniloae împotriva conceptualizării scolastice, tomiste şi neotomiste, a raportului dintre om şi Dumnezeu sau împotriva reducerii lui Dumnezeu la categorii raţionale.

În afara acestor aspecte, ni se mai spune că „în receptarea lucrării Sein und Zeit, Stăniloae exploatează din plin posibilităţile terminologiei heideggeriene, fără a scăpa însă de riscul unei receptări parţiale a lui Heidegger.” Dar tocmai aici este problema, asupra căreia autorul nu mai revine: aceea a folosirii selective a conceptelor heideggeriene şi a „interpretării” lor străine de filozofia din Sein und Zeit, singura lucrare a filozofului german pe care Stăniloae o cunoştea. Despre ce este vorba?

Părintele Stăniloae face referire la Heidegger în special în secţiunile I, A, 6 (Împătimirea şi grija, pp. 119-125) şi I, B, 3 (Frica de Dumnezeu şi gândul la Judecată, pp. 137-142), ale cărţii sale. Acolo, discursul formal-ontologic al lui Heidegger este valorizat ontic şi „categoriile” sale filozofice, faptul-de-a-fi-în-lume, impersonalul „se”, proiectul şi grija, sunt interpretate într-un spirit ce nu mai are nimic de-a face cu Sein und Zeit. J. Henkel se mulţumeşte doar cu rezumarea interpretării şi criticii lui Stăniloae, fără a aduce nici macar o obiecţie erorilor hermeneutice sau chiar de lectură în care teologul român a căzut şi fără a sesiza că apropierea dintre cei doi nu depăşeşte nivelul utilizării aceloraşi cuvinte pe care le înţeleg, totuşi, diferit. Să vedem câteva exemple!

Faptul că părintele Stăniloae interpretează eronat „definiţia” heideggeriană alternativă a omului, In-der-Welt-sein (faptul-de-a-fi-în-lume), reiese clar din următorul fragment: „[…] în această caracteristică generală a omului „de a fi mereu înaintea sa” se manifestă fenomenul „fricii” (Angst), o altă structură existenţială a omului, care e alimentată […]de faptul că omul este o existenţă ce face parte din lume (s.n. – R. A.)” (op. cit., p. 120).

Or, la Heidegger, fenomenul lumii nu este nici „cadrul natural”, nici societatea, nici universul şi nu are înţelesul creştin de „lume a păcatului”, domeniu al impurităţii umane de care trebuie să ne lepădăm. Lumea în care este Dasein-ul reprezintă pentru Heidegger „felul în care, de fiecare dată, fiinţarea în întregul ei se poate arăta”, iar faptul-de-a-fi-în-lume este condiţia a priori de raportare a noastră la lucrurile cu care ne îndeletnicim, la ceilalţi şi la noi înşine. Şi, dacă este să extindem discuţia asupra legăturii omului cu Dumnezeu, aceasta este posibilă tocmai întrucât Dasein-ul este, în fiinţa sa, fapt-de-a-fi-în-lume ca matrice a non-neutralităţii sale ontologice.

Dar, părintele Stăniloae înţelege acest supra-fenomen chiar în modul criticat de Heidegger, ca relaţie de conţinere (sein-in) a unei fiinţări în altă fiinţare, ca interioritate spaţială, rămânând în cadrele înţelegerii carteziene a mundaneităţii, adică exact în orizontul viziunii ontologice pe care îşi propune să o critice şi să o depăşească. Despre toate acestea, la fel, J. Henkel nu spune nimic.

Din înţelegerea greşită a faptului-de-a-fi-în-lume decurge şi răstălmăcirea existenţialului integrator (grija), care este interpretat cu nuanţa peiorativă de „grijă lumească”, grijă pentru păcat şi lucrurile trecătoare (op. cit., p.122).

Motivul acestei confuzii constă în echivalarea grijii (Sorge) cupreocuparea (Besorgen) – îndeletnicirea cu ustensilele – probabil pe baza legăturii etimologice dintre cele două cuvinte. Traseul hermeneutic pe care Stăniloae pare să-l fi adoptat ar fi acesta: Dasein-ul, ca fapt-de-a-fi-în-lume şi îndeletnicindu-se cu „lucrurile trecătoare”, este confiscat destinului său etern. Prin aceasta ni se sugerează că faptul-de-a-fi-în-lume este acelaşi cu impersonalul „se”, ceea ce înseamnă căautenticitatea (Eigentlichkeit) este exclusă din discuţie, pentru a putea fi introdusă, „în opoziţie cu Heidegger”(op. cit., p.122), „grija omului pentru mântuire”, ca unică soluţie de salvare din spaţiul impersonalităţii şi al lipsei de libertate. Acesta este chiar „reproşul” pe care părintele Stăniloae i-l aduce lui Heidegger, susţinând că omul trebuie să scape de grija tematizată în Sein und Zeit, pentru că aceasta nu e altceva decât „grija lumească”, „împătimirea”: însăşi piedica din calea libertăţii umane. Şi exemplele ar putea continua.

Perplexitatea înaintea exegezei lui Henkel este totală: autorul nu pare să observe nici o inadvertenţă între filozofia lui Heidegger şi interpretările părintelui Stăniloae, lăudându-i acestuia originalitatea şi capacitatea de a gândi dincolo de filozoful german!

Totuşi, de dragul onestităţii, trebuie să recunoaştem: pe de o parte, demonizând conceptele heideggeriene de lume şi grijă, părintele Stăniloae uită că numai în orizontul lor pot fi gândite originar „persoana” şi „eclezialitatea” (Ch. Yannaras, în Persoană şi eros a făcut-o chiar pe linia heideggeriană!) şi, pe de altă parte, că interpretările sale la filozofia lui Heidegger, nu au nimic în comun cu aceasta decât, poate, o anumită terminologie.

Cartea lui J. Henkel este un promiţător început în studierea operei părintelui Stăniloae, dar fără o raportare critică la adresa ei, orice efort de înţelegere este sortit eşecului iar originalitatea sa va tinde să devină o firmă, o etichetă şi nimic mai mult.

Anunțuri

8 thoughts on “Razvan Andrei – Centrul de Studii Filosofice „Constantin Noica” – Martin Heidegger si Dumitru Staniloae.”

  1. De ceva timp urmaresc postarile acestui domn si nu stiu ce sa cred . Pe de alta parte nu cred ca vorbeste de nebun .

    ” DE LA FIINȚE SUVERANE, LA PERSOANE Prin înșelătorie ”cedăm” dreptul nostru de ființe libere (suverane) născute pe acest Pământ și suntem înregistrați ca persoane. Sunt câteva legi care guverbează statutul persoanelor , legi pe care este construită toată această înșelătorie mondială, Legea Amiralului (lege comercială maritimă) și cele 3 Bole Papale (pun bazele ,,statului dădacă”). Toate legile lumii moderne derivă din Dreptul Roman. Oamenii, ca și ființe vii, vin cu drepturi depline pe această planetă, au liberul arbitru de a face tot ce vor fără a afecta însă liberul arbitru al altuia, au dreptul să folosească liber mediu, să-și construiască u adăpost (casă), să-și producă hrana, să se folosească de resursele naturale (dar fără a influiența negativ pe ceilalți) Nu au stăpâni și nici obligația de a ceda din munca lor ( tribut, impozit, etc.), o pot face după libera lor dorință și în cuantumul dorit. Deci o ființă vie este suverană, poate să nici nu aibă un nume, dar asta nu înseamnă că nu trăiește și nu există, pe când o persoană este înregistrată cu nume și cod numeric (CNP), nu este liberă ci se supune legilor și celor care au făcut aceste legi, devine o marfă de schimb, un sclav, un simplu număr la evidența populației, atât.”

    Apreciază

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s