Filosofie

Domnul Eminescu si Martin Heidegger.

 

Istoria filozofiei occidentale îşi are originea în gânditorii presocratici. De la Thales şi Pitagora la Empedocle şi Parmenide, ei au formulat primele adevăruri fundamentale privind problemele esenţiale ale ontologiei şi gnoseologiei, ale vieţii şi ale valorilor spirituale. Platon face marea sinteză a acestor adevăruri perene. 

Dacă Platon pune cerul în centrul sistemului său filozofic, Aristotel coboară pe pământ, Rafael figurând cele două viziuni opuse în marea frescă de la Vatican, Şcoala din Atena. Ulterior,  de-alungul istoriei filozofiei, gânditorii vor folosi postulatele platoniciene, dezvoltând fie inteligibilul – latura raţionalităţii, a spiritualităţii, a idealităţii – fie realitatea sensibilă, empirică, astfel încât Whitehead a putut afirma că filozofiile eurooccidentale ulterioare constituie note de subsol la Dialoguri.

Disputa dintre raţionalişti (Descartes, Spinoza, Leibniz) şi empirişti (Locke, Berkeley, Hume) este rezolvată de o nouă sinteză, a celuilalt Everest al cugetării universale alături de Platon, Immanuel Kant. Urmează idealismul postkantian, care încearcă să dea un nume necunoscutului „lucru în sine” (Das Ding an sich): Fichte, Schelling, Schopenhauer, respectiv – binele, frumosul, voinţa oarbă de a trăi. Hegel, aplicând conceptul heraclitian de „fenomenologie” evoluţiei trifazice a spiritului – teză-antiteză-sinteză – considera că sistemul său filozofic este ultimul, convins că în epoca sa spiritul uman a ajuns la suprema împlinire, la absolut – optimism brutal contrazis de prăbuşirea valorilor spirituale care urma să aibă loc. O voce nouă, aparte – Nietzsche, exaltă dionisiacul vieţii totale şi dezvăluie „moartea lui Dumnezeu”, înlocuit cu supraomul. Autorul Voinţei spre putere, pe care Heidegger îl considera „ultimul mume în istoria metafizicii”, a fost gânditorul cu influenţa cea mai profundă asupra lui Heidegger, acesta împrumutând de la Nietzsche ideea devenirii creatoare a spiritului, iar de la Hölderlin ideea primatului poeziei, al artei în problema afirmării Fiinţei.

Edmund Husserl reia termenul de fenomenologie, dar aplicându-l unei filozofii a realului, a concretitudinii, întoarcerea la „intuiţia originară” privind perceperea lucrurilor şi conceperea ideilor şi a vieţii. Elevul său, Heidegger construieşte un sistem filozofic care îmbină fenomenologia husserliană cu existenţialismul, modulate sub înrâurirea nietzscheană, la care adaugă antiidealismul, deoarece pentru el fenomenologie însemnează a se referi doar la fenomen ca unica realitate, şi nu ca aparenţă iluzorie sub care s-ar ascunde numenul, das Ding an sich.

Gândirea lui Martin Heidegger, în primul rând cartea sa fundamentală – Sein und Zeit – Fiinţă şi timp – care este o abordare empirică a existenţei – a exercitat o puternică influenţă datorită faptului că, preluând diverse concepţii din istoria filozofiei, metoda heideggeriană regândeşte, într-o nuanţă care s-a voit personală, ceea ce a fost deja gândit, deşi înrudirile sunt suficient de transparente. În scopul exprimării postulatelor sale, Heidegger inventează un vocabular inedit, ceea ce i-a suplimentat caracterul de noutate bulversantă, trăsătură specifică suitei prolifice de avangardisme din ultimul veac, în diversele domenii ale culturii, artele în primul rând.

În cele ce urmează ne vom referi la acele principii de bază ale filozofiei heideggeriene, care au analogie în gândirea lui Eminescu.
*
Ideea că omul este făptura centrală a genezei, dar care a fost înstrăinată de creator prin plasarea ei în lume, constituie un leitmotiv al diverselor scenarii care vor să dea o explicaţie destinului omului de fiinţă abandonată morţii.

Conform legendei biblice, primii oameni au fost „aruncaţi” din paradis într-o lume a durerii şi a morţii. Motivul l-a constituit cunoaşterea, dorinţa omului de a putea face deosebirea dintre bine şi rău şi a deveni, în felul acesta, asemenea lui Dumnezeu. Condamnat la viaţa trecătoare de pe pământ, omul va putea răscumpăra păcatul originar şi se va întoarce în ceruri printr-o viaţă morală penitentă, petrecută în adorarea lui Dumnezeu.

Platon vorbeşte de un transcendent unde se află sfera Idelor, a arhetipurilor absolute şi eterne, a căror imagini derivate, muritoare, se află în lumea terestră. Prin cultivarea binelui, frumosului şi adevărului, omul poate participa la lumea Ideilor.

Poetul-filozof Omar Khayyam adresează creatorului întrebarea capitală privind un nonsens care a avut loc in principio:

Am fost şi eu în Tine la începutul lumii.

De ce-ntr-o zi, Părinte, m-ai despărţit de Tine?

Ce sunt eu, aruncatul, aici în marea spumii?

Ce eşti Tu, sfâşiatul, împuţinat de mine?

După un mileniu, Rabindranath Tagore, în Gitanjali – Jertfa lirică – repetă aceeaşi întrebare: de ce Dumnezeu l-a despărţit de el în prima zi a lumii? Iar răspunsul pe care şi-l dă, este următorul: după ce va fi rătăcit prin diversele lumi din afară, – tot atâtea exprimări ale divinităţii, poetul va dobândi absoluta certitudine a fiinţării sale în momentul când a închis porţile lumii străine străbătute şi va putea spune: „Tu eşti aici”. Iar „Tu eşti aici ” se confundă cu „eu sunt”. Pelerinajul pe pământ constituie, pentru poetul indian, o probă iniţiatică pentru re-îndumnezeirea omului.

Iată însă că presocraticul Melissos din Samos formulase demult ideea fecundă conform căreia, în cazul când Fiinţa – din concepţia lui Parmenide – iese din increat, din imuabilitate şi se manifestă divizându-se, multiplicatul care ia naştere este menit în mod fatal morţii. Devenirea, mişcarea este totodată şi fiinţare şi moarte: ”Dacă fiinţa se divizează, moare. În mişcare ea nu poate exista. În schimbare ceea ce este piere, ceea ce nu este devine”. (fragm.9-10). Se află aici, însumate extrem de concis, teoriile ulterioare – de la Platon la Heidegger, trecând prin legenda vinii adamice – privitoare la raportul dintre increat şi creatură, între Unul şi Multiplul.

Omul, fiinţă aruncată în lume

Heidegger postulează existenţa unei entităţi supreme, Sein – Fiinţa – o esenţă primordială necunoscută, care se manifestă în lucruri, precum şi în onticitatea umană. Fiinţa însemnează apariţia, prezenţa, ceea ce este. Omul se află în postura de a fi proiectat – „aruncare” (Geworfenheit) – în lume, de unde denumirea Da-Sein – „fiinţă acolo”.

Ca atare, pentru a se ivi, a se manifesta, a „exista”, Fiinţa se determină, irupe în Dasein. Dasein este epifania Fiinţei. Esenţa Dasein-ului rezidă în ec–sistenţa sa, adică fiinţează în ceva care se află mereu înaintea sa, şi anume, în desfăşurarea temporală. Ca atare, Dasein nu este, ci devine, timpul fiind o creaţie a fiinţării umane. Heidegger utilizează termenul de „diferenţiere ontologică” pe care o exercită Fiinţa prin abandonarea omului în lume „fără consimţământul său, fără drept de apel”.

De ce rupe Fiinţa din ea însăşi pe om şi-l trimite dincolo de ea ? Heidegger răspunde că Fiinţa are nevoie de om pentru a exista, pentru ca acesta să o ia în grijă, să o „păstorească”. Fiinţa se luminează în om.
Urmând lui Aristotel,  finitudinea este un concept de bază al filozofiei lui Heidegger. Dasein, omul, este un finit temporal, este  menit morţii – Sein zum Tode. Iar Fiinţa îşi dovedeşte şi ea limitarea sa, tocmai fiindcă are nevoie de transcendere în onticitatea Dasein-ului, în vederea afirmării şi manifestării sale ontologice. Mai mult: „Fiinţa nu există decât în om”. Fiinţa dă omului existenţă în vederea unui sens : omul are misiunea de a fi locuinţa Fiinţei..

Dar Fiinţa nu este totul. Ea se detaşează pe un fond de beznă profundă. Ascunsă în Neant, omul nu va putea niciodată să o contemple faţă-în-faţă. Nu-ul este deja existent în adevărul Fiinţei. Omul există, scrie Heidegger, doar pentru că poate muri, moartea inerentă vieţii face posibilă viaţa. Dasein-ul există numai aruncat într-o condiţie a pieirii. Neantul ocupă un loc original în interioritatea Fiinţei şi a adevărului (care rămâne astfel un „zeu ascuns”), fapt pe care ni-l dezvăluie neliniştea noastră structurală (Sorge).

Dacă pentru Heidegger scopul vieţii este de a fi destinată morţii, reluând aforismul lui Heraclit: „Toţi trăim moartea, şi toţi ne trăim propria moarte” (fragm.77) – la rândul său şi Eminescu afirmă, în repetate rânduri, că fiinţa umană apare pentru a muri, că moartea este sensul vieţii: „La nimic reduce moartea cifra vieţii cea obscură” (Memento mori) „Vis al morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi” (Epigonii); „Şi eternă-i numai moartea – jucăria ei e tot. Ea trăieşte şi nu lumea” (Variantă la Scrisoare I); „Vis al morţi-eterne e viaţa lumii’ntregi” (Împărat şi proletar).

Autorul poeziei Mortua est ! anticipase aserţiunea centrală heideggeriană a aruncării omului în lume: „Suntem copii nimicniciei,/ Nefericiri zvârlite în brazdele veciei”(Preot şi filosof); „Sărmane inimi închegate ‘n vreme, sărmane patimi aruncate ’n lume (Ah, mierea buzei tale) – aruncate nu din cauza unui păcat adamic ce ar fi  avut loc ab originem, nici pentru că Fiinţa universală are nevoie de noi în scopul de a se manifesta. Faptul  că, în mod originar, viaţa este „nimicnicie, mizerie, peire”- Eminescu îl pune pe seama Demiurgului.
Astfel, în postuma Confesiune, Demiurgul, arătând un craniu, simbol al rezultatului final care îi încununează opera, dezvăluie adevărul cutremurător că omul nu constituie o operă a iubirii, a izvodirii unui alter ego care să-l scoată pe Creator din singurătatea primordialului, aşa cum concep unele cosmogonii. Dimpotrivă, este un act de autopurificare a sânului său de tot ce conţine impur: “V-am înşelat, nemernici, v-am închegat în vreme,/ V-am aruncat în viaţă plecaţi sub anateme/ … V-am semănat în spaţiu pe voi, sămânţa Cain,/ Să curăţ am vrut sânu-mi de tot ce-i crud, spurcat/ Şi pentru voi anume creai al vieţii iad./ … Coroană, aur glorii, cântare şi comori,/ Istorie şi nume, iubire şi onori/ Sunt basmele ce-nconjur râzânde chipul meu”.

Pe de altă parte, în Mureşanu, Demonism, Eminescu afirmă că tragismul existenţei umane este o răzbunare a Demiurgului asupra răzvrătitului Lucifer, titanul cel ucis şi aruncat din cer şi care este pământul. El ne-a născut şi ne-a luat în paza sa,“Cercând a vorbi cu noi în cugetări,/ Strălucitoare, varii ‘mbălsămate“, cugetări care sunt frumuseţile naturii. Gândirea umană este cea a revoltei împotriva nereuşitei lumi.

Mai grav încă, în postuma Desgust, omul este identificat cu însuşi autorul nereuşitei creaţii, eurile din jur fiind multiplicări ale sale: „De trăiţi, trăieşte altul,/ El prin gura-vă răsuflă…./ Bucuros, nu tu te bucuri şi de plângi, iar nu tu plângi/ Căci al tău nu e nimica nici trăind, nici când te stingi./ …Totu-i mască pentru mine, însu-mi eu îmi par o mască”.

De observat o deosebire semnificativă: Heidegger priveşte problema relaţiei Fiinţă-om, Sein-Dasein din punct de vedere ontologic şi teleologic. Ca atare, el concepe o Fiinţă-matrice din care ia naştere multiplicarea finitudinii sale – omul, onticitate reflectând, manifestând şi luminând cu necesitate fenomenologia Fiinţei. Heidegger consideră că această relaţie se explică şi se justifică în cadrul unei procesualităţi fireşti. Pe Eminescu îl preocupă însă problema axiologică, etica procesului ontologic, el nu acceptă ca fireşti răul, suferinţa, nimicnicia, moartea. Acest lucru, chiar dacă îşi va pune totuşi întrebarea unei solii pe care poate omul o are în lume, iar autorul Luceafărului şi-a îndeplinit această solie sacralizând poetic existenţa umană.

Neliniştea – Sorge

Kierkegaard vorbea de nelinişte, şi anume, faţă de biblicul păcat originar, faţă de viitor, de comunicare cu altul, salvarea fiind religia – creştinismul. Pentru Heidegger neliniştea, îngrijorarea (Sorge) mergând până la spaimă, are loc faţă de perspectiva morţii. Conceptul de nelinişte ocupă finalul cărţii Sein und Zeit. „Fenomenul neliniştii ne furnizează constituţia ontologică originară a Dasein-ului”, conchide Heidegger. Sorge devine esenţa abisală a omului.

În scopul argumentării privind predestinarea neliniştii pentru fiinţa umană, Heidegger, citează o fabulă, în a cărui final se spune că omul a fost creat de Nelinişte şi că numele de om vine de la humus, pentru că Neliniştea a dat formă omului din lut. Această fabulă fusese prelucrată de Herder în poemul său Das Kind der Sorge (Copilul neliniştii).
Postulatul lui Heidegger – „Dasein – Fiinţa-în-lume – are caracterul ontologic al neliniştii” – are sorgintea în lirica lui Hölderlin. Dar la Heidegger conceptul de nelinişte se referă la instituirea ontologică a omului, o instituire dramatică, pe când la Hölderlin neliniştea constituie energia poetică purtătoare către fiinţarea divină.

În viziunea lui Eminescu neliniştea capătă o cu totul altă motivaţie şi adâncime, devenind de un tragism extrem. Şi anume, ea priveşte nu doar moartea din actuala fiinţare, ci eventuala revenire sisifică eternă a vieţii întru moarte. Este vorba de spaima de a fi, aşa cum apare în postuma Bolnav în al meu suflet. „Eterna întoarcere” apare şi în gândirea lui Nietzsche. Acesta a crezut însă în viaţa văzută dionisiac – o bucurie care va avea loc repetitiv de-a lungul veşniciei, tocmai pentru că el a crezut în ea. Şi în budism apare spaima de existenţă, dar este contracarată de posibilitatea evadării în Nirvana. În poezia citată, pentru Eminescu nu există salvare. Odată ce ai avut neşansa de a te fi născut, intri în turnoverul fatidic al renaşterii perpetui în aceeaşi formulă existenţială, identitar, în acelaşi aici şi acum:

Bolnav în al meu suflet, în inimă bolnav,
Cu mintea depravată şi geniul trândav,
… Supus doar ca nealţii la suferinţe grele,
Unesc cu ele ştirea nimicniciei mele.
…. Dar vai! nici siguranţa nu am că mor pe veci
Şi dacă oare-a morţii mâni palide şi reci
În loc să sferme vecinic a vieţii mele normă,
Ar pune al meu suflet sărman în altă formă?
… Nimic nimic n-ajută – şi nu-i nici o scăpare.
Din astă lume-eternă, ce trecătoare pare.
Gonit în timp şi spaţii, trecând din formă-n formă,
Eternă fulgerare cu inima diformă,
De evi trecuţi fiinţa-mi o simt adânc rănită,
Pustiu-alergătoare, cumplit de ostenită…
Şi-acum din nou în evu-mi, lui Sisif cruda stâncă
Spre culumea morţii mele ridic ş’ast ’dată încă.
Cine-mi spune că-i cea din urmă oară?

Ca atare, asemenea lui Omar Khayyam,  care scria: „Ferice de copilul sfârşit în prima zi,/ Mai fericit acela ce n-a venit pe lume”, spaima de existenţă îl determină pe Eminescu să afirme: „Vai de-acel ce ochii în lume a deschis… Ferice de aceia ce n’au mai fost să fie, / Din leagănul cărora nu s’a durat sicrie” (N-am fost la înălţime).
Iar culminaţia tragicului absurd se află în perspectiva ca modelul ontic uman să constituie locul unde faptul de a fi ca atare, fiinţarea este sacrificată: “junghiem fiinţa pe-altarul omenirii”.

Adevărul

„Viaţa noastră este o eroare perpetuă”, scrie Eminescu (ms. 2258, f.164). Fiinţa însăşi este un ne-adevăr, afirmă la rândul său Heidegger. Adevărul se întemeiază pe neadevăr, nu pot fi concepute decât în coexistenţă dialectică. Omul este mereu în eroare. Nonesenţa adevărului este preexistentă adevărului. Este un nu originar al adevărului. Fiinţa însăşi este „refuz” în sens originar. Ea nu poate ajunge la sine însăşi decât disimulându-se. Ea se ascunde în ea însăşi şi ascunde însuşi actul de a se ascunde. Refuzul, disimularea nu au motivaţie, ci sunt în firea, în structura sa.
Pentru Eminescu , adevărul se confundă cu minciuna. „Să ‘nving eu adevărul sau să ‘ntăresc minciuna/ În cumpenele vremii sunt amândouă una” (N’am fost la înălţime). „Eu caut adevăr – găsesc minciuni”. Din acest motiv, „Eu adevăr nu cat – ci’nţelepciune” (În căutarea Şeherazadei). Căci adevărul amar, care se confundă cu minciuna, – vicios asemenea păcatului “mumii Eve” – rămâne aevea de faţă pretutindeni şi pentru totdeauna.

Pe de altă parte însă, afirmă Heidegger, există un adevăr absolut, cel al Deschisului (Offenheit), pură lumină care conţine tot ceea ce fiinţează, idee preluată de la Hölderlin şi Rilke. Pentru filozoful din Freiburg, deţinătoarele acestei deschideri, ale acestei iluminări sunt poezia, artele. Adevărul fiinţării umane – care nu este adecvare, precum în concepţia clasică, ci dezvăluire –  de la grecescul alétheia, care însemnează ne-uitare –  este realizat în opera de artă, în care o lume se ordonează ca lume (Die Welt weltet). Ceea ce cunoaştem rămâne o aproximaţie, iar certitudinea ne-o conferă poezia. „Şi orice artă este în mod esenţial poem”. Împotriva părerii lui Hegel, care  afirma că arta nu este modul suprem prin care adevărul îşi procură existenţa, Heidegger postulează că arta este o devenire şi o ajungere la adevăr a Fiinţei. În Introducere la metafizică, el scrie: „În poezie (cea care este autentică şi mare) domneşte o esenţială superioritate a spiritului”. Fiecare lucru – , „un arbore, un munte, o casă, un strigăt de pasăre” devine el însuşi, este înscris în prezenţa fiinţării sale de către poezie, care „este de aceeaşi ordine ca şi filozofia” în ce priveşte instituirea lumii ca lume. Prin rostirea poetică, Dasein, devine locul unde esenţa omului şi cea a adevărului se contopesc şi se definesc reciproc.

Limbajul  – casa Fiinţei 

Limbajul, afirmă Heidegger este cel care „spune”, exprimă Fiinţa, instituind astfel fiinţarea umană. Limba este deopotrivă loc de adăpost al fiinţei şi locaş al esenţei omului. „Menirea  rostirii  despre  fiinţă ca destin al adevărului e legea supremă a gândirii”. Din acest motiv sunt necesare profunzimea meditaţiei şi grija deosebită privind rostirea.
Există două feluri de limbaj: cel cotidian, în care cuvântul este neautentic, însemnează decădere, degradare – şi prin utilizarea căruia suntem dominaţi „în stare de pradă” a lumii, – iar pe de altă parte, există limbajul autentic, care este cel poetic. În concepţia lui Heidegger, salvarea omului, dar şi a Fiinţei, constă în instituirea de prezenturi absolute smulse timpului heraclitian cu ajutorul poeziei, al artelor.

Or, analog, Eminescu relevă importanţei limbii în structurarea sensibilităţii şi a gândirii. Limba modulează viziunea, activitatea spirituală – şi conduce viaţa în diversele ei manifestări. “Din mii şi mii de vorbe consistă-a noastră lume…Nu noi suntem stăpânii limbii, ci limba e stăpâna noastră… Limba şi legile ei dezvoltă cugetarea”.. „Omul în limba sa îşi simte deplin inima”. Iar Heidegger: “Limba este deopotrivă loc de adăpost al Fiinţei şi locaş al esenţei omului”; şi, inspirat de Hölderlin, Rilke, Stefan George, filozoful din Freiburg postulează, că rolul de a întemeia ceea ce el numeşte Casa Fiinţei, aparţine poeziei.

Aşa cum am discutat în „Deschideri metafizice eminesciene” (2007), Casa Fiinţei pe care geniul eminescian, conştiinţă supramundană, şi-a construit-o în lumea omului prin graiul poetic, constituie un templu armonios, a cărui boltă este arcuită de cuvântul sfânt, având o deschizătură care uneşte cerul cu pământul, precum în panteonul roman din Roma. Pereţii sunt transparenţi, alcătuiţi din mit şi vis, catalizatori care transmută lumea în idealitate, iar dorul constituie ferestrele deschise ale spiritului pentru comuniunea cosmică. Apoteotic, inefabilul transfigurează sanctuarul.

Răspunderea faţă de cuvântul poetic a fost pentru Eminescu o adevărată dramă: „Ah! Atuncea ţi se pare/ Că pe cap îţi cade cerul:/ Unde vei găsi cuvântul / Ce exprimă adevărul?” (Criticilor mei). „Şi eu, eu sunt copilul nefericitei secte/  Cuprins de-adânca sete a formelor perfecte” (Icoană şi privaz).
Pentru că a trăi poetic înseamnă a se face clar şi transparent sieşi în valoarea noastră eternă, afirmă Heidegger.

Picturalitatea eminesciană

În cartea Holzweg – Drum prin pădure – pentru a demonstra faptul că opera de artă este cea care face deschiderea iluminatoare către adevărul Fiinţei, că ea instituie Fiinţa, Heidegger dă exemplu tabloul Ghetele, din prima perioadă, olandeză, a creaţiei lui Van Gogh. Această pânză este „deschiderea a ceea ce perechea de ghete este în adevăr”. Căci conformitatea cu fiindul este esenţa adevărului, prin artă noi experimentăm prezenţa în fiinţare a lucrurilor.

Lirica lui Eminescu este o ideală demonstrare a acestei teze heideggeriene, în sensul că prin imagini de o deosebită plasticitate, amintind creaţii din marea artă, poetul instituie lucrurile evocate în prezenţa adevărului lor, a fiinţării lor. Amintim câteva. În poezia Venere şi Madonă apare mai întâi o expresivă evocare sculpturală, model Afrodita din Cnide a lui Praxiteles – „Venere. marmură caldă, ochi de piatră ce scânteie,/ Braţ molatic ca gândirea unui împărat poet” – şi apoi imaginea Madonei din galeria rafaelică: „Rafael, …te-a văzut plutind regină printre îngerii din cer / Şi-a creat pe pânza goală pe Madona Dumnezeie,/ Cu diademă de stele, cu surâsul blând vergin,/ Faţa pală ’n raze blonde, chip de înger, dar femeie,/ Căci femeia-i prototipul îngerilor din senin”. Versurile finale ale Doinei – „Îndrăgi-i-ar ciorile/ Şi spânzurătorile!”, amintesc tabloul lui Peeter Bruegel cel Bătrân, Coţofana pe spânzurătoare, unde ţăranii petrec în jurul spânzurătorii şi a pasării malefice, persiflând în acest mod stăpânirea spaniolă. În poezia Despărţire,versurile – „Din zarea depărtată răsară’ un stol de corbi,/ Să ’ntunece tot cerul pe ochii mei cei orbi” – evocă tabloul lui Van Gogh – Corbi deasupra unui lan de grâu, pictat cu câteva zile înainte de tragica autoliză a pictorului. Tabloul lui Rembrandt, Orbirea lui Samson, se suprapune dramaticei scene din Scrisoarea a V-a: „Biblia ne povesteşte de Samson, cum că muierea,/ Când dormea, tăindu-i părul, i-a luat toată puterea/, De l-au prins apoi duşmanii, l-au legat şi i-au scos ochii/ Ca dovadă de ce suflet stă în piepţii unei rochii”. Imagini din seria Nuferilor lui Claude Monet deschid scena din Lacul: „Lacul codrilor albastru/ Nuferi galbeni îl încarcă;/ Tremurând în cercuri albe/ El cutremură o barcă”; totul este prezent, inclusiv tremurul impresionist al apei exprimând descompunerea luminii în atomi fotonici din pânzele de la Orangerie. Aceeaşi pulverulenţă fotonică în poezia Cu mâine zilele-ţi adaogi… – „Priveliştile sclipitoare/ Ce ’n repezi şiruri se diştern,/ Repaosă nestrămutate/ Sub raza gândului etern”.

Problema libertăţii metafizice

Pentru Heidegger, libertatea este temeiul întregii existenţe, însemnând posibilitatea fiinţării – ”a lăsa să fie acest existent”. Adevărul Fiinţei este prin excelenţă Deschisul libertăţii către ontologic, o lumină care permite Dasein-ului să irupă în totalitatea existenţei. Astfel, libertatea omului constă – pe de o parte – în proiectarea sa în lume, depăşirea, transcenderea de la Fiinţă la Dasein. iar pe de altă parte – în capacitatea supunerii şi fidelităţii faţă de Fiinţă. Este o libertate derivată din libertatea abisală a Fiinţei.

Misterul libertăţii se află în acest proces al izbucnirii omului în lume, prin care acesta devine răspunzător de sine şi capabil de a-şi depăşi condiţia creând istorie, o lume a sa pe care o stăpâneşte. Heidegger afirmă că nu atât omul posedă libertatea, ci este posedat de ea, libertate care nu este nici morală, nici alegere, nici disponibilizare spre orice putinţă, ci este un destin care ne dăruieşte lumii. Libertatea transcendentală însemnează, scrie Heidegger, a ne ridica deasupra întregului existent, pe care îl înveşnicim cu ajutorul artei.

Pe de altă parte, fiind promis morţii, o experienţă a nimicului, omul are libertatea de a trăi pasional posibilitatea morţii, în conştiinţa că moartea poate fi eliberarea spre o posibilitate extremă a existenţei, idee similară celei a lui Rainer Maria Rilke, care afirma că moartea este partea mai mare a vieţii pe care nu o putem vedea, dar pe care o vom întâlni dincolo. Omar Khayyam, deschidea şi el perspectiva unui dincolo de viaţă şi moarte:
Te îngrozeşte Moartea? Neantul te-nspăimântă?
Ci din Neant se-nvoaltă a Fiinţării floare.
Purificaţi într-însul, un suflu ne avântă
Dintr-o Viaţă-Moarte, spre-o mai înaltă stare.

În ce priveşte pe Eminescu, viziunea şi experienţa sa creatoare relativ la eliberarea metafizică îmbracă următoarele trepte suitoare. 
Poezia. Cuvântul este eliberat din rostirea cotidiană degradantă, şi transfigurat prin taumaturgia poetică. Ca atare, poezia  este „Înger palid cu priviri curate,/ Voluptuos joc de icoane şi cu glasuri tremurate,/ Strai de purpură şi aur peste ţărâna cea grea”. Ceea ce este numit este scos din vremuire şi transformat în prezent etern – nunc stans al lui Boethius. Astfel, Eminescu se întâlneşte cu ideea lui Heidegger: “esenţa poematică a gândirii salvează domnia adevărului Fiinţei”.

Geniul. Aşa precum am mai relevat, pentru Eminescu, geniul nu aparţine ordinii ontologice a lumii umane, vine dintr-o sferă necunoscută, dincolo de cea a lui Dumnezeu, astfel că acesta nu-i poate dezlega cifrul (postuma Lume şi Geniu, denumită de G. Călinescu Poveste magului călător în stele). Geniul se eliberează de materialitate, din „corpul cel urât”, prin sacralizarea lumii străine unde se află aruncat.
Heidegger consideră că omul nu este el însuşi decât alături cu „alţii” – Mitsein – care „i-au răpit fiinţa”. Dasein-ul se dizolvă în lumea din jur. Eminescu afirmă însă că geniul este o conştiinţă transmundană aflată în afară de orice imixtiune şi dependenţă. Ca atare, plasându-se supraistoric, el singur posedă libertatea de a crea, adică de a imagina o hipostază axiologică inedită a ontologiei.

Libertatea metafizică absolută. Având în vedere că atât Fiinţa, cât şi onticitatea umană constituie determinări, libertatea absolută trebuie să le depăşească pe amândouă. Mai mult, neantul fiind intrinsec Fiinţei, Eminescu postulează ideea scurtcircuitării atât a fiinţei cât şi a nefiinţei. El imaginează o tensiune de eliberare în mers continuu, dat fiind că Fiinţa şi neantul ameninţă neîncetat absoluitatea eliberării. Este suprema formă de eliberare metafizică, formulată şi de Giordano Bruno, care încredinţa „intelectului eroic”, capacitatea de a înfăptui acest suiş extrem printr-un zbor care nu se opreşte niciodată.

Într-un cuvânt, discuţiile privind problema libertăţii se petrec la Heidegger în cadrul conceptului Fiinţei, în timp ce pentru Eminescu eliberarea radicală trece dincolo de antinomia fire-nefire.

În concepţia lui Heidegger, dintre cei doi oficianţi ai existenţialului – gânditorul şi poetul – cel dintâi rosteşte Fiinţa, iar poetul numeşte sacrul. “Ei locuiesc aproape pe munţii cei mai separaţi”. Dar la Eminescu, la fel ca şi la Hölderlin, cei doi se află reuniţi pe aceeaşi creastă. Sacralizând, ei nu doar au rostit, ci au întemeiat Fiinţa.

Şi este de precizat că la Eminescu adevărurile poetico-metafizice reprezintă intuiţii, acele „fulguraţii intelectuale” de care vorbea, şi nu concluzii în cadrul unui „sistem” de gândire preconceput, al unei formule teoretice mai mult sau mai puţin dogmatice. Un sistem filozofic poate fi contestat, nu şi un poem. Pentru că primul este un complex de supoziţii, un agregat de ipoteze – iar poemul este un absolut. În cartea sa, Eminescu şi India (Eminesciana, ed. Junimea,1978), Amita Bhose afirmă: „Eminescu nu a fost un filozof şi a fost mai mult decât poet; el a fost un darsanik (cel care vede), un kavi, (poet înţelept)”. Iar „înţelepciunea poetică” a lui Eminescu a fost aceeaşi ca a lui Hölderlin:

Numai o vară, una singură,
Dăruiţi-mi, puternice Zâne,
Şi-o toamnă în care să se pârguie cântu-mi…
Dacă-ntr-o zi lucrul sfânt ce-n inimă-mi
Sălăşluieşte – Poemul – mi-a izbutit,
Voi fi trăit ca zeii, şi n-am râvnit mai mult.

(Către Parce)

https://www.agero-stuttgart.de

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s