Editorial, Neamul Romanilor, Ortodoxie, Sfintii Inchisorilor

Superba poezie a monahiei Teodosia-Zorica Latcu de la Manastirea Vladimiresti – Ce vremi/Apocalipsa. Biata de ea cat a fost batuta si hartuita de Ministerul de Interne si Securitate…

 

Ce vremi cumplite vor veni, Ce oameni se vor naste, Ca pe Hristos il vor uri, Nevrand a-L mai cunoaste. Cand li se va vorbi de El, Vor spumega de ura, Si vor striga, Si vor huli cu-nversunata gura. Chiar frati pe frati ii vor preda, La chinuri şi la moarte, Si toti ca nişte ucigasi, Cu altii-or sa se poarte. Pentru iubirea lui Hristos, Si pentru-al Lui Sfant Nume, Ai Sai vor fi batjocoriti, Si omorati in lume. Dar cel ce va rabda tacut, Pan’ la sfarsit durerea, Acesta fi-va mantuit, Si va vedea-nvierea. Caci mantuirea nu se da, La inceput Credintei, Ci se da numai la sfarsit, In clipa Biruintei. Voi, care veti fi-atunci trimisi, Sa duceti Vestea Buna, La multe chinuri si dureri, Cei rai au sa va puna; Dar nu uitati ca si Iisus, A fost intins pe Cruce. Privind la El, veti fi-ntariti, Si voi sa v-o stiti duce. Iisus cel Scump ne-a spus ca El, Cu noi e-n incercare, Si-o sa ne scape neaparat, Pe toti – si pe oricare; Iar cand necazul cel cumplit va fi sa fie-aproape, El mai ’nainte va veni, Pe toti ai Lui sa-i scape .

Apocalipsa – Osanarele luminii.

Acolo, sus, in munti pustii de iasca,
Prapastie de flacara se casa
Si focul linge-ntinderea cereasca.
Un semn s-a aratat din cer, departe.
Citeam din flacari vii, ca dintr-o carte,
Cuvantul sfant al intreitei Arte.
Scria pe cer de noapte jeragaiul.
Ce limpede-mi suna-n ureche graiul,
Ducand pe val de cantece tot Raiul.
Ca limbile de flacara mi-arata,
Pe nori de armonie necreata,
Dumnezeirea, inca ne-ntrupata.
In piatra care n-a fost inca lustruita
Si-n poezia inca negandita,
Treimea sta si azi inlantuita.
Am talcuit din flacari Intruparea;
Crescut-a-n Duh, din har ceresc, cantarea,
Cum creste-n zari, netarmurita marea.
Curgea, curgea, din vesnice izvoare,
Sa lege rod in mintile fecioare,
Cum pica roua-ntr-un potir de floare.
Acolo-n adancimi de taine sfinte,
Se intrupeaza cantecu-n cuvinte,
Cum Tatal hotarat-a mai nainte.
S-a aratat in cer un semn mai mare:
Un cantec intrupat suia spre Soare,
Suia spre Slavi, cu Crucea in spinare.

Reclame
Editorial, Filosofie

Conf.prof.univ.dr Dan Chitoiu – Facultatea de Filosofie – Cuvant despre Nae Ionescu.

 

Cursurile lui Nae Ionescu dovedesc sesizarea unui aspect de fineţe pentru autentica înțelegere a spiritului răsăritean: trecerea de la concept la simbol, operată de gândirea patristică atunci când a folosit limbajul filosofic grecesc.

Conceptul încadrează, defineşte ceva, pe când persoana nu poate fi delimitată în cuvinte, căci ceea ce o caracterizează e continua depăşire de sine. Altfel spus, realităţile proprii persoanei nu pot fi descrise pe cale conceptuală. Deşi această precizare este formulată ca atare mai târziu de Vladimir Lossky, gânditorul român a reuşit însă să facă filosofie din această perspectivă. Pe astfel de temeiuri s-a hotărât tipul de filosofie al lui Ionescu, lucru valabil chiar şi pentru logica sa, unde era binecunoscută preocuparea pentru ceea ce el numea logica colectivelor.

Pentru Nae Ionescu era lipsit de consistenţă să faci metafizică altfel decât din prisma experienţei personale, însă a unei experienţe ce duce întotdeauna la soluţii provizorii, şi încă mai mult, „experienţa mea înseamnă experiența noastră”. Într-o prelegere preciza: „Deci, când eu vorbesc de om, nu vorbesc de om pur şi simplu în el însuşi, ci de o existenţă care îşi capătă în adevăr configuraţia ei definitivă numai întrucât se împărtăşeşte de la altceva care îl depăşeşte”. Pentru Nae Ionescu comuniunea nu înseamnă doar comunicare, ci este creatoare de realitate: „Punerea în prezenţă a doi oameni, a doi oameni vii, care trăiesc într-un fel punerea în prezenţă, creează o mulţime de realităţi noi, şi aceste realităţi noi se răsfrâng asupra oamenilor şi îi îmbogăţesc”.

Sunt acestea elemente ce ne îngăduie să desluşim maniera în care Profesorul înţelegea să îşi pregătească şi să îşi susţină cursurile. Nu venea cu o hârtie pe care să fie scrisă prelegerea, ci îşi pregătea doar pe jumătate cursul, lăsând întotdeauna loc pentru meditaţia ce se petrecea acolo, chiar în faţa studenţilor pe subiectul propus. Acest fel de a nu pune preţ pe o structură definitivă şi închegată a unei teme de metafizică ţine în fapt de o anume înţelegere a propriului persoanei. O înţelegere a ceea ce este, de fapt, esenţial în spusa omului: nu un conţinut anume, ci ceea ce este peste acel conţinut, dimensiunea tainică dar mereu prezentă pe care cuvântul o dezvăluie. Se petrecea ceva cu totul aparte la cursurile Maestrului, un inefabil greu de exprimat, şi care era mai mult decât suma unor idei. Prelegerea lui Nae Ionescu trezea în mintea celui ce îi era martor experierea unei noi dimensiuni ale cuvintelor, ducea către experienţa unei asumări active a cuvântului, a unui fel de luare pe cont propriu a lucrului cu taina cuvântului. Se producea o gândire pe viu, care descoperea atunci altfel decât altădată, şi într-un fel niciodată reluat identic, aspecte ale unei teme de metafizică. O temă care se dovedea nu numai că nu a fost epuizată, dar că pe calea experierii personale poate oferi mereu nebănuite înţelesuri.

Nae Ionescu, a fost cel care a înţeles filosofia mai ales ca exersarea minţii în a descoperi şi contempla aspecte ale realității, dincolo de expresia constituită a discursului filosofic. Pe această cale, rezultatul prelegerii era un gen de entuziasm asemănător celui mistic ori a trăirii unei treziri spirituale. Şi, într-adevăr, generaţia căreia Nae Ionescu i-a fost maestru este generaţia revelaţiilor şi trezirii în cultura română. Semnificativ este că acest gen de formare nu a dus nicidecum la inculcarea unui patent mental în cugetele discipolilor, mărturie fiind diversitatea orientării celor ce i-au fost discipoli: Mircea Eliade, Emil Cioran, Petre Țuțea, Mircea Vulcănescu, ş.a.

Editorial

Elizabeth Dilling, activista politic din Statele Unite, in lucrarea „Religia Evreiasca: Influenta de astazi” – Fondatorii evrei ai marxismului, in numele lui Satan!

 

Fondatorii evrei ai marxismului: comunismul este sionism iar sionismul este dictatură globală teocratică

Evreul Moses Hess a fost unul dintre părinții comunismului evreiesc și a ajutat la scrierea majorității Manifestului Comunist și a fost de asemenea lider în fondarea și promovarea sionismului. Așa cum s-a dezvăluit, sionismul este despre dictatura globală evreiască care trebuie să fie condusă din Israel și nu doar dintr-o țară natală din Levant. Comunismul este simplu mijlocul rasei evreiești de a stabili sionismul. În guvernul evreiesc global Israel este capitala. Nu este nicio greșeală la faptul că evreul Stalin a preluat și condus Israelul și a fost primul care l-a recunoscut în ONU ca națiune. Când Stalin a aterizat în 1936 la aeroportul din Moscova s-a arătat pentru a se pleca în fața lui Otto Kahn, bancherul evreu global care a lucrat pentru familia evreiască Rothschild. Partenerul de afaceri al lui Kahn era evreul Schiff care a finanțat revoluția evreiască bolșevică direct din Wall Street pentru clanul Rothschild, același familie care este răspunzătoare de stabilirea națiunii Israel. Ăsta este motivul pentru care America este deținută de Israel, pentru că elitele evreiești internaționale care conduc America dețin Israelul.

Notați că familia Bush și-a luat startul ca un front pentru a finanța bolșevicii pentru Rothschild-zi. Primul președinte Bush a adoptat legile evreiești noahidice în America:

Pe 5 martie 1991, în casa Reprezentantilor, și 7 martie 1991 în Senatul SUA, fără cunoștința sau contribuirea oamenilor din SUA. Senatorii și congressmanii SUA au adoptat o lege care este atât de scandaloasă – și practic neconstituțională – care forțează omul american de un set de reguli monstruoase, numite ”Legile Noahide”. Pe 20 martie 1991 președintele G. W. Bush a semnat proiectul de lege.

Mascarada groteasca de la Nurnberg!

https://veghepatriei.wordpress.com/2018/05/03/procesul-de-la-nurnberg-burt-lancaster-in-rolul-nazistului-criminal-scenariul-acestui-film-a-fost-inspirat-dintr-unul-din-dialogurile-lui-platon-gorgias-doresc-sa-se-consemneze-in-dosarul-meu/

 

Notați că legile noahide sunt legi evreiești teocratice care stabilesc o dictatură globală evreiască iar violarea acestor legi reprezintă o crimă condamnabilă prin decapitare cu ghilotina.

O notă specială este că rasa evreiască folosește magie neagră, ocultă în agenda construirii unei dictaturi evreiești globale.

(Moses Hess) s- a uitat la magia neagră, ocultismul din Hasidism, care împreună cu sionismul aveau să aducă dictatura evreiască.

Iar declarația lui Moses Hess reprezintă ce sionismul este de fapt:

Preamărirea talmudului și delegarea lui Moise pentru un rol inferior care i s-a dat (pag. 91), întregul strigăt la lui Hess era pentru o conducere evreiască globală din Palestina – între Europa și Asia îndepărtată… drumurile care conduc spre India și China.

––––––––––––––––––––

Marxismul, socialismul sau comunismul în practică este nimic altceva decât capitalism statal și guvernare a unei minorități privilegiate care exercită un control despotic și total peste majoritate care nu are practic nicio proprietate sau drepturi legale. Așa cum s-a discutat în alte părți pe aici, iudaismul talmudic este strămoșul comunismului modern și colectivismului marxist așa cum este aplicat la un miliard sau mai mult din populația lumii.

Doar prin înțelegerea profundă a ideologiei din care provine acest colectivism, și cei care îl domină și răspândește, poate restul lumii să spere să scape de aceeași soartă. Comunismul a fost creat și dominat de evrei de la început.

Nu există niciun conflict moral, filozofic sau etic între iudaism și colectivismul marxist întrucât ambele există de fapt în practică. Marxismul a fost creat de un evreu, Karl Marx, el însuși un descendent rabinic. Fiecare sursă evreiască din prezent se laudă cu originea sa rabinică iar această ”abilitate dialectică acută” (așa cum probabil s-a manifestat în opera sa abstractă, Das Kapital) se datorează moștenirii sale talmudice.

Marx de fapt nu a creat nimic, ci mai degrabă a ”raționalizat” talmudismul pentru consumul Gentil. Sistemul comunist pe care l-a conceput mai degrabă este despre o metodă practică a unui stat dominat și controlat printr-o minoritate evreiască care conduce printr-o dictatură absolută peste totul și peste toți, un concept care a fost instaurat cu succes în aceste țări ale lumii care au fost aduse sub dictatură marxistă.

Moses Hess – Evreul marxist și strămoșul sionismului

Precum Karl Marx, ”tatăl socialismului modern”, Moses Hess (1812-1875) a fost născut în Germania având o origine rabinică, fiind introdus într-un iudaism ortodox de către bunicul rabin care l-a crescut. El a fost activ cu Marx și Engels în promovarea comunismului care, a susținut el, putea fi cel mai bine realizat pe scară mondială prin hasidism evreiesc și naționalism, sau sionism bazat pe iudaism ortodox. Faptul că el rămâne un stâlp al sionismului modern este ilustrat de faptul că presa evreiască a anunțat recent mutarea corpului său către Israel.

”El a colaborat cu Marx în lucrări scrise, Die Deutsche Ideologie’ (1845)… faptul că el a continuat să publice despre socialismul practicabil în Germania i-a adus o sentință la moarte după revoluția din 1848.” (Universal Jewish Encyclopedia)

Cea mai importantă lucrare a sa, cad de acord autoritățile, a fost “Rome and Jerusalem” (tradusă de Meyer Waxman și publică în SUA în 1945 de Block Publishing Co.). S-a grăbit să ajungă acasă în 1948, spune traducătorul, din Paris, ”luând parte activă la rezistența armată a oamenilor” (pag. 22). ”În 1845, Hess s-a angajat în răspândirea ideii comuniste și în fondarea societăților dedicate realizării sale, o ocupație care l-a făcut pe Arnold Ruge să-l descrie drept ”Rabinul comunism Moses” (pag. 21-22)

Este declarat că ”principiul fundamental de gândire al lui Hess”… era bazat pe învățăturile evreului Spinoza, al cărui discipol devotat era”. Dar el a mers mai departe, spunea translatorul, în expunerea ”unității de bază” a minții și materiei, ”unitatea de bază și variatele sale dezvăluiri.”

Hess de asemenea a declarat: ”Iudaismul nu are nicio altă dogmă în afară de învățăturile Unității” (pag. 44). ”Rabinii nu au separat niciodată ideea lumii viitorului de concepția regnului mesiatic. Nachmanides insista asupra identității unei… `lumi care va veni` împreună cu regnul mesiatic.” (pag. 46)

Preamărind talmudul și lăsându-l pe Moses cu rolul inferior care i s-a dat acolo (pag. 91), întregul strigăt al lui Hess a fost pentru guvernarea evreiască din Palestina, ”între Europa și Asia îndepărtată… drumurile ce conduc spre India și China”, iar el a spus evreimii:

”Ați contribuit suficient la cauza civilizației și ați ajutat Europa să realizeze revoluții li să le îndeplinească cu succes.” El le-a cerut evreilor să !înainteze” și a declarat: ”Lumea va da din nou omagiu către strămoșii oamenilor.” (pag. 139-140). ”Talmudul este piatra de temelie a ortodoxismului modern” (pag. 143). El a căutat să se folosească de magie neagră, ocultism, hasidism și, împreună cu sionismul, a încercat să instaureze dictatura comunistă.” ”Cel mai mare bine care va rezulta din combinarea hasidismului cu mișcarea națională este aproape nedeterminabil.” (pag. 218), iar el a adăugat: ”Cu toate că hasidismul nu dispune de organizare socială, acesta trăiește într-o modă socialistă.”

Translatorul l-a numit pe Hess în prefața ediției din 1918 ”crainicul naționalismului și trompeta sionismului”.

Editorial

Evreul american Paul Gottfried: „Invatati sa va aparati tara!”.

 

Universitatea “Alexandru Ioan Cuza” din Iasi organizeaza marti , 1 iunie 2010, ora 14.00, în Aula Magna ,,Mihai Eminescu”, conferinta ,,Worrying about Europe’s historic nations” sustinuta de Paul Gottfried. Profesorul Paul Gottfried (n. 1941) e Raffensperger Professor of Humanities la  Elizabethtown College, Pennsylvania si “adjunct scholar” la Ludwig Von Mises Institute. Descendent al unei familii evreiesti de cultura germana din Budapesta, educat la Yale si la Yeshiva University, Paul Gottfried e un reputat istoric al miscarii conservatoare, bucurându-se de-a lungul vietii de prietenia lui Richard NixonPat BuchananJohn Lukacs, Christopher Lasch si Murray Rothbard. Beneficiar al unei burse Guggenheim, profesorul Gottfried a publicat zece carti si sute de articole, în reviste de specialitate si în presa din SUA si din Europa. Printre cartile sale se numara: The Search for Historical Meaning: Hegel and the Postwar American Right, Northern Illinois Univ Press, 1986; The Conservative Movement, Twayne Pub, 1992; Carl Schmitt: Politics and Theory, Greenwood Press 1990; After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State, Princeton University Press, 2001; Multiculturalism and the Politics of Guilt: Towards a Secular Theocracy, University of Missouri Press, 2002; The Strange Death of Marxism: The European Left in the New Millennium, University of Missouri Press, 2005; Conservatism in America: Making Sense of the American Right, Palgrave-Macmillan, 2007. Editia germana a cartii despre Multiculturalism a fost considerata de Frankfurter Allgemeine Zeitung drept una dintre cele mai importante carti ale anului 2005.

Publicam mai jos cateva fragmente reprezentand liniile de forta ale conferintei lui Paul Gottfried.

Ce se intampla cu natiunile istorice ale Europei

Ca atatea alte centre europene de educatie care au devenit proeminente in secolul al nouasprezecelea, Iasul a reflectat si a promovat in acelasi timp renasterea nationala care avea loc in acea epoca. Nu era, si nici nu e inca, nicio incompatibilitate intre a fi unul din punctele focale ale gandirii si cercetarii si redescoperirea traditiei nationale. Aceste procese au mers mana in mana in Europa Centrala si de Est, si din acest punct de vedere Iasul si Romania nu sunt exceptii.

Un fenomen mai nou e insa incercarea deliberata de a slabi conexiunea care exista intre natiuni si trecutul lor istoric, diminuarea relatiei dintre invatamanat sau alte activitati culturale si contextul specific national. Aceasta moda a implicat tratarea politicii, a educatiei si a “valorilor” ca exercitii de antrenare a constiintei globale. Desigur ca nimeni nu neaga standardele de decenta umana sau impulsurile constiintei care ne fac sa tratam alte fiinte omenesti cu respectul cuvenit.”

“Dar astazi problema noastra e diferita si cel putin la fel de grava. Amenintarile la adresa libertatilor individuale si colective vin din Occident, dintr-o civilizatie cu care Romania are legaturi lingvistice, culturale si religioase. Amenintarile la care ma refer vin de la cei care, in numele luptei impotriva inamicului “fascist”, vor sa niveleze si sa omogenizeze omenirea, incepand cu cei care tin prea mult la trecutul lor. Statul universal omogenizant care niveleaza pana la anihilare natiuni, sexe si comunitati e acum pericolul care i-a luat locul lui Hitler, Stalin, Ceausescu si altor tirani recenti. Daca vechii tirani marsaluiau impotriva dusmanilor  nationali sau mobilizau masele impotriva asa-ziselor “clase dusmanoase”, noul inamic imbratiseaza intreaga omenire pentru a o reeduca. Nu stiu ce e mai periculos, tiranul care ne lipseste de viata sau cel care ne lipseste de identitate, de traditie. As prefera, in orice caz, sa nu am de-a face cu niciunul.

Partile centrale si de vest ale continetului european s-au departat atat de tare de idealul lui Charles de Gaulle, al unei “Europe a natiunilor”, ca ne vine greu sa credem ca nu mai tarziu de anii ’50 cei din Europa Centrala si de Vest se considerau o confederatie de comunitati nationale. Uniunea Europeana reglementeaza acum pana si cele mai mici aspecte ale comportamentului social in numele tolerantei. E intr-adevar imposibil pentru orice natiune membra a UE sa incerce sa se conduca dupa propriile standarde nationale sau religioase fara sa fie invinuita ca incalca vreunul din “drepturile omului” confectionate birocratic. Aceleasi autoritati internationale ne dicteaza si ce putem sau ce nu putem sa spunem despre propria noastra istorie, si ce trebuie sa credem si sa predam in scoli pentru a nu fi considerati “intoleranti”.

Lucrand la cartea mea despre stanga europeana post-marxista, adica multiculturala, am fost socat sa descopar dezradacinarea planificata a europenilor, un proces controlat si incurajat de administratorii guvernamentali, si care se petrece deja de multa vreme in tari receptive la asemenea tratament precum Spania, Germania, Suedia si Anglia. Printre vecinii dumneavoastra occidentali, corectitudinea politica se afla la loc de cinste si orice abatere de la criteriile ei e considerata, din ce in ce mai des, o crima.

“Hate speech” e pedepsit ca ofensa impotriva oricarui grup, cu exceptia crestinilor europeni albi, iar populatiile majoritare au fost reeducate conform modelului cultural-politic propus de marxistul cultural Jürgen Habermas, printre altii. Europenii ar trebui sa se vada pe sine nu ca membri ai unor natiuni etnice sau istorice, ci ca cetateni ai unei democratii generice. Aceasta democratie rezista sau cade odata cu ceea ce s-au declarat a fi niste drepturi ale omului universal aplicabile, desi in acest sistem grupurile imigrante sunt uneori considerate “mai egale” decat populatia indigena. Din acest punct de vedere, asocierea cu o tara e relevanta doar din ratiuni de convenienta lingvistica. Totusi, Habermas insista ca germanii au o ratiune speciala de a ramane germani, de a se perpetua ca si entitate colectiva, si anume pentru a ispasi la infinit trecutul lor de o rautate iesita din comun.

Recent, un politician crestin-democrat german s-a plans ca imigrantii turci din tara lui nu devin cu adevarat germani. Identitatea germana la care se gandea crestin-democratul respectiv implica si obligatoria acceptare a vinovatiei pentru Holocaust si pentru tot felul de nenumarate alte atrocitati puse astazi in carca unor germani morti demult. In forma ei teutonica, aceasta pervertire a identitatii nationale presupune acte de autoinjosire – sau ceea ce germanii numesc “Sündenstolz”, adica sa fii mandru ca iti marturisesti vina de a fi membru al unei natiuni mandre de a-si marturisi vina.

Dar eurocratul  Jacques Attali, romancierul Umberto Eco, si teoreticianul social Antonio Negri au plasmuit o imagine mult mai senina a viitoarei ordini globaliste. Aceasta ordine va fi caracterizata prin nomadism, mai specific, prin navala popoarelor din Lumea a Treia in Occident. Problema pe care si-o pun asemenea veseli profeti ai unei Europe reeducate, falsificate din temelii, nu e daca europenii ar trebui sa fie lasati sa-si decida singuri viitorul. Europenii pur si simplu nu au nimic de spus in aceasta privinta.”

“Desi sociologul francez, si consilier al fostului presedinte Mitterand, Edgar Morin a celebrat in paginile ziarului Le Monde “haosul care devine Europa”, obiectul celebrarii sale nu e rezultatul unei evolutii organice si nici un simplu raspuns la nevoia de forta de munca ieftina. “Haosul care devine Europa”  e rezultatul unui plan pentru reconstructia radicala sustinut de factori de decizie candva nationali si acum supranationali. In urma cu doua luni, un consilier al lui Tony Blair a dezvaluit ca Blair, ca prim-ministru, a incurajat ideologia multiculturala, protejata de legi impotriva lui “hate speech” si de preferinta acordata minoritatilor, nu din ratiuni economice, ci pentru a distruge Anglia conservatoare si electoratul Partidului Conservator. Blair a inventat sau a exagerat nevoile economiei pentru asemenea forta de munca ieftina pentru a-si justifica planurile de transformare culturala a Marii Britanii. Blair nu si-a cerut scuze pentru nobila sa minciuna. Abaterea sa de la adevar a servit avansarii unei cauze nobile, adica transformarii tarii sale in ceva mai putin englez dar mai la moda.”

Cata vreme inamicii libertatii fac uz de limbajul drepturilor omului sau de antifascismul bun la toate, nu lipsesc oportunitatile de suprimare a celor care sunt considerati necorespunzatori. Exista desigur posibilitati sporite de control atunci cand acesta se face in numele democratiei. Exista anumite criterii, general acceptate, conform carora o tara e considerata “democratica”. De exemplu, o tara e “democratica” atunci cand partidele privilegiate pot organiza alegeri pe baza de subventii de la stat, cand sistemul de educatie publica obligatorie se ocupa cu reeducarea si resocializarea cetatenilor,  cand opinia publica e modelata cu ajutorul mass-media favorabile acestui proiect transformational, si cand totul e supus presiunilor unei economii din ce in ce mai globalizate. Paradoxal, rezultatele acestei aparente democratizari s-au dovedit a fi opuse libertatii, sistemelor de credinta traditionale si identitatii nationale.

Dar cei care avanseaza noua ordine dau din bagheta magica a drepturilor universale si nimic nu li se poate opune. Deja acest termen a ajuns sa ilustreze “pericolul doctrinei inarmate”, termen pe care Edmund Burke l-a inventat pentru a descrie pretentiile universaliste si violenta expansionista ale Revolutiei Franceze. Ceea ce un anumit grup aflat la putere decide ca e convenabil pentru el trebuie sa fie aplicat tuturor, si daca asta nu se poate face prin mijloace pasnice, atunci se vor face presiuni pentru ca toata lumea sa se conformze unui anumit principiu, unei anumite valori sau unui anumit drept.

Dar imediat ce acest plan e pus in aplicare apar anumite tensiuni. Acest plan a provocat, nu intamplator, din toate partile lumii, o revarsare de populatii diverse cultural si uneori dusmanindu-se reciproc. Suntem indemnati sa primim cu bratele deschise aceasta revarsare de umanitate care isi exercita dreptul la libera circulatie, desi membrii acestor comunitati nu sunt de obicei dispusi sa accepte indoctrinarea postmoderna care li se aplica occidentalilor dezmosteniti cultural. Exact cum sa creezi din aceste sisteme de credinta diferite un tot unitar, exemplificat in unele tari prin coexistenta pasnica a occidentalilor crestini corecti politic si a patriarhilor musulmani practicand Sharia, e o problema pe care nu ma ofer sa o dezleg. Le voi lasa doctorilor bisericii universale a drepturilor omului misiunea de a-si armoniza partile comunitatii lor globale.

Si solutii sau finaluri fericite au venit de la sustinatorii acestui experiment. Acestea merg de la cele evocate de Michael Hardt si de Antonio Negri in best-sellerul lor Empire, in care propun o “lume a nomadismului si miscegenarii” care va pune capat hegemoniei economice si politice a Occidentului, pana la speranta pe care si-o pun neoconservatorii americani intr-o lume cladita pe dogmele drepturilor omului si pe pietele de consum. Asemenea vizionari considera migratiile de populatii spre Vest ca binefacatoare, din cauza ca duc fie la un socialism triumfator, fie la o religie post-crestina universala a democratiei teleghidate. Clasele politice si mediatice ale Occidentului nu sunt doar resemnate cu aceasta noua ordine. Sunt indragostite pana la extaz de ea, si oricine citeste  New York Times, Wall Street Journal, Le Monde,Süddeutsche Zeitung, sau orice alt mare ziar occidental nu poate sa nu observe acest lucru.”

Pe masura ce construirea societatii  globale pe bazele ideologiei drepturilor omului avanseaza, posibilitatea unei opozitii devine din ce in ce mai redusa. Devine din ce in ce mai greu sa lupti impotriva acestui proces facand apel la ceea ce comunitatile sau natiunile obisnuiau sa creada. Experimentul ingusteaza si in cele din urma exclude orice posibilitate de apel la trecut, mai ales la ideile unei natiuni majoritare care a existat inainte de initierea marsului fortat in viitor. In cele din urma devine necesar, pentru a rezista unui stagiu mai avansat al crizei culturale declansate de expertii in drepturile omului, sa recrutezi radicali mai putin radicali. Tot ce mai poti sustine odata ajuns in acest punct e ca acest nobil experiment a inceput bine dar ca a fost exagerat putin.

Acest lucru explica de ce toti cei care se opun concentrarii de musulmani fundamentalisti in Olanda s-au raliat in jurul unui sustinator al drepturilor homosexualilor, Pym Fortun, si mai tarziu s-au ingramadit in jurul unei feministe de Lumea a Treia, Hirsi Ali. Aceasta doamna e acum in SUA, unde e subventionata cu bani frumosi, ca  fellow si autor, de neoconservatorii de la American Enterprise Institute. Combinatia ei de feminism si secularism a facut-o draga pretinsilor nostri conservatori. Au gasit in aceasta figura o foarte oportuna (si poate in acest moment si singura posibila) critica a Islamului reactionar. Ce tovaras de drum mai bun pot gasi acesti proslavitori moderni tarzii ai diversitatii si ai drepturilor omului decat o somaleza feminista si secularista, cineva care nu ar putea fi niciodata confundata cu un traditionalist WASP (alb, anglo-saxon, protestant)? Nici macar un pretins critic de dreapta al Islamului ca olandezul Geert Wilders nu invoca niciodata calvinismul traditional olandez; nici nu invoca trecutul national olandez atunci cand previne impotriva imigrantilor musulmani. Mai degraba alege sa evidenteze incompatibilitatea dintre Coran si drepturile femeilor sau autoinventarea individuala. Aceasta tendinta de a traduce identitatea in limbajul drepturilor omului e si o caracteristica a americanilor.”

“De ce ar trebui sa le pese profesorilor si studentilor de la Universitatea “Al. I. Cuza” de problemele pe care le ridic aici? Mai precis, ce are a face avertismentul meu in privinta imperialismului drepturilor omului cu acest avanpost al civilizatiei dacice, fondat odata cu renasterea natiunii dumneavoastra istorice? Si de ce ar trebui eu, a carui familie a luptat pentru Imperiul Austro-Ungar in Primul razboi mondial, sa fiu interesat de viitorul natiunii a carei mostenire e intrupata si transmisa de institutia dumenavoastra?

Raspunsul sta in reactia mea la auzul unei afirmatii atribuite presedintelui american Woodrow Wilson, care in 1919 a ajutat la redesenarea granitelor Europei. Conform sarcasticului sau critic si tovaras de Congres de Pace la Versailles, Harold Nicolson, liderul american a devenit lacrimos de sentimental “cand a vorbit de micile natiuni ale Europei”. Lui Nicolson i s-a parut ca acest lucru e nedemn de un adevarat om de stat, si ca om ai carui bunici se aflau de partea celor care au pierdut ceva din acest conflict, nu pot sa spun ca am fost foarte miscat de descrierea romantioasei  duiosii a lui Wilson pentru tarile mici, si mai ales pentru cele care au capatat teritorii luate de la noi, cei invinsi.

Dar recent ceea ce Nicolson intentiona ca o ironie a capatat valente noi si pozitive pentru mine. Ma trezesc ca spun si eu cu Wilson: “Dumnezeu sa binecuvanteze micile natiuni ale Europei!” sau in acest caz pe cele care ies la lumina din cosmarul opresiunii comuniste cu ceva simt al identitatii nationale. Pronia divina v-a dat sansa sa terminati revolutiile nationale pe care le-ati inceput in secolul al nouasprezecelea, fara gafele care au insotit prima incercare. Pentru reusita acestei a doua incercari, va trebui sa evitati Scylla si Charybda trecute si prezente, adica si nationalismul diviziv care face imposibile relatiile cu vecinii si pericolul de a sucomba ideologiei drepturilor omului si presiunilor globaliste care va ataca dinspre Occident. De acum vechile pericole si tentatii pot sa nu mai fie atat de periculoase, asa ca m-am concentrat pe noile provocari carora trebuie sa le faceti fata ca natiune cultural-politica.

Va rog sa retineti ca nu va indemn sa incepeti sa va certati cu ungurii sau cu rusii sau chiar sa va reprimati expresia sincera a simpatiei pentru americani. Trebuie sa incercam sa convietuim cat de bine putem cu vecinii nostri, mai ales daca sunt mari puteri; si daca interesul national o cere, trebuie sa facem uneori si aliante de convenienta, jucand marile puteri una impotriva alteia. Dar in relatiile cu SUA trebuie sa-i imitati pe polonezi si pe baltici, nu pe germani. Trebuie sa fiti motivati in aceste relatii de ceea ce e bun pentru tara dumneavoastra, nu de sentimentul rusinii sau al inferioritatii morale. Nici nu trebuie sa lasati sa deveniti complet dependenti de marile puteri, asa cum ati fost fortati sa faceti sub sovietici si, inainte de asta, sub domnia nazista.

In final, tara dumneavoastra poate avea doar doua tipuri de viitor: sa fie o America de mana a doua, proslavind “deschiderea”, “diversitatea”, si “drepturile omului”, sau sa fiti urmasii stramosilor dumneavoastra. A fi roman nu trebuie sa va opreasca de la a asculta politicos predicile americane despre democratia globala dar ar trebui sa va impiedice de la a le lua prea in serios. Si daca sunteti indreptatiti sa reconstruiti infrastructura materiala dupa deceniile devastatoare ale dictaturii comuniste, aceste preocupari economice nu ar trebui sa fie exclusive. Nu ar trebui sa va faca sa uitati cine sunteti. Moralitatea publica si cultura nationala va definesc ca natiune istorica, si aveti o datorie colectiva de a controla aceste forte in interiorul granitelor dumneavoastra.

Poate ca toate acestea va suna straniu venind de la un oaspete american vorbind in engleza, dar tocmai datorita modului meu american de a gandi  indraznesc sa va dau aceste sfaturi. Veti face mai multe pentru dumneavoastra ramanand natiunea lui Eminescu si a lui Vasile Alecsandri decat daca urmati ca niste sclavi directivele multiculturale ale UE sau devenind ceea ce decid ca trebuie sa fiti expertii in politica externa de la Washington. Ca distinsa universitate romaneasca reprezentand continuitatea poporului roman, dumneavoastra, aici, la Iasi, puteti sa va aduceti cea mai importanta contributie la istoria umanitatii si a tarii dumnevoastra fiind mai deplin romani.” http://www.ziuaveche.ro/

Editorial, Filosofie

Metafizica lui Kant, definitorie pentru gandirea lui Martin Heidegger, sub forma de constientizarea profunda a imposibilitatii cunoasterii de esenta a realitatii. Un articol de Radu Lucian Alexandru.

 

„1. Sistemul intuitiv cu raţionamentele care îl caracterizează are rolul de a previziona evenimentele şi de a orienta acţiunea fiinţei proprii pe o perioadă nelimitată (infinită) de timp.

  1. Raţionamentele specifice acestui sistem sunt cele prin care ne raportăm la fenomenele date experienţei conştiinţei (cum sunt cele de existenţă – nonexistenţă, viaţă – moarte, distrugere – creaţie, percepţie – nonpercepţie, spaţiu, timp, gândire, materie, energie, substanţă, etc.) încercând a le înţelege pe acestea în profunzime; sunt cele prin care încercăm să precizăm ce sunt aceste fenomene şi care sunt rolurile lor de esenţă (în eternitate);

2.1 şi nu cum se manifestă şi căror legi se supun (această înţelegere o căutăm cu mentalul concret (analitic) şi cu mentalul existenţial – filosofic).

  1. Cu raţionamentele corecte specifice sistemului intuitiv deja trebuie să ne recunoaştem limitele, să recunoaştem limitele percepţiei, limitele raţiunii, limitele cunoaşterii perceptive şi lingvistice (conceptuale).
  2. Raţionamentele greşite specifice acestui nivel sunt caracterizate de aşteptări false prin care ne aşteptăm să cunoaştem realitatea sau un element al ei în esenţa lui, să-l cunoaştem în mod absolut (credem că acea cunoaştere pe care o avem despre acela este unica adevărată şi este şi absolut suficientă).
  3. E nevoie deci, pentru a elimina din psihic aceste raţionamente greşite, de a conştientiza în profunzime că percepţia şi raţiunea noastră sunt limitate şi din acest punct de vedere sunt relative şi astfel acestea nu ne pot furniza o cunoaştere absolut certă la nivel de esenţă a niciunui fenomen.
  4. Percepţia directă ne poate furniza o oarecare certitudine doar din anumite puncte de vedere, doar relativ la anumite unghiuri de percepţie a realităţii dar în nici un caz relativ la întreaga realitate (la toate “unghiurile” posibile de percepţie ale realităţii).
  5. Dacă susţinem în psihic o aşteptare falsă prin care considerăm că deţinem vreo cunoaştere absolută, de esenţă a realităţii sau fenomenelor ei (o cunoaştere care nu e nevoie să se schimbe odată cu schimbarea sistemelor) atunci suntem atenţionaţi de supraconştient prin semnale specifice de suferinţă (agitaţii, nelinişti, obsesii, etc.).
  6. Astfel fanatismele şi absolutismele sunt semnalate prompt de Supraconştient şi e cazul să purcedem imediat la restructurarea cogniţiilor specifice acestora dacă nu vrem să ne distrugem armonia şi mai mult, atunci când din cauza lor vom fi incapabili să ne adaptăm continuei schimbări a sistemelor (prin accesul la informaţii noi, la acţiuni noi, etc.).

 

  1. Sunt diferite nivele de conştientizare a imposibilităţii cunoaşterii de esenţă a realităţii, dintre care două sunt mai importante:

9.1- unul intelectual, prin care înţelegem că realitatea este infinită şi că noi nu o putem cuprinde în întregime cu percepţia şi raţiunea noastră limitată;

9.2- unul intuitiv prin care simţim în mod direct “în cel mai adânc ungher al sufletului nostru” acest adevăr menţionat mai sus.

  1. Pentru a atinge primul nivel este nevoie doar de o analiză puţin mai profundă a posibilităţilor de cunoaştere a fiinţelor manifestate.
  2. Pentru a atinge al doilea nivel este nevoie de a încerca să înţelegem, în mod continuu şi neîntrerupt, pentru o anumită perioadă de timp doar un anumit aspect al realităţii (exemplu viaţa, spaţiul, percepţia, etc.), fără a ne lăsa atenţia să devieze de la acel obiect de cercetare.
  3. Pe parcursul cercetării vom găsi răspunsuri peste răspunsuri despre ce ar fi acel fenomen, dar după o lungă perioadă de timp de practică (cel puţin câteva zile), la un moment dat vom conştientiza cu toată fiinţa noastră că nici un fenomen nu poate fi cunoscut în mod absolut (în esenţa lui), ci doar de o manieră relativă la diferite puncte de vedere.
  4. Dacă realizăm doar la nivel intelectual că cunoaşterea de esenţă este imposibilă vom continua să fim “vizitaţi” din când în când de diferite fanatisme şi absolutisme, fără chiar ca să ne dăm cu seama de aceasta.
  5. Dar după o experienţă la nivel intuitiv obţinută în urma demersului precizat mai sus va fi imposibil ca acest lucru să se mai întâmple şi atunci raţionamentele greşite specifice fanatismelor şi absolutismelor vor fi eliminate total din psihic.
  6. Diferite metode de conştientizare a infinitului şi misterului de nepătruns al realităţii sunt folosite de sute şi mii de ani de diferite mişcări mistice care utilizează fiecare diferite tehnici meditative specifice.
  7. Majoritatea covârşitoare a lor însă se bazează pe concentrarea continuă şi neîntreruptă o anumită perioadă de timp pe un anumit aspect al realităţii (obiect, desen, sunet, formulă, fenomen etc.).
  8. De asemenea au fost cazuri de diferiţi indivizi care au realizat această concentrare în mod spontan, fără să ştie de vreo tehnică, datorită faptului că a început să-i preocupe extrem de mult înţelegerea unui anumit aspect al realităţii şi astfel atenţia le-a fost atrasă în mod spontan asupra acestuia o anumită perioadă de timp (specifică pentru fiecare individ), necesară a atinge conştientizarea profundă mai sus pomenită.
  9. La nivel intuitiv deci, raţionamentul greşit specific este acela prin care considerăm că putem cunoaşte (percepe) esenţa unui fenomen (că putem percepe în mod absolut o realitate).
  10. Putem să înlăturăm acest raţionament greşit prin conştientizarea profundă a faptului că cunoaşterea şi percepţia noastră sunt doar relative (nu absolute), sunt de suprafaţă (nu de esenţă) sunt doar diferite puncte de vedere relative la o realitate care în esenţa ei este infinită şi imposibil de înţeles în întregime – că realitatea este şi va continua pentru eternitate să rămână un mister!
  11. Dacă nu facem acest lucru nu ne vom putea adapta optim şi prompt la continua schimbare a Sistemului, deranjând astfel armonia acestuia cu efectele de rigoare.

 

***

  1. Aşteptarea falsă specifică mentalului intuitiv constă în a ne aştepta să putem cunoaşte şi (sau) să cunoaştem în mod efectiv, în mod absolut (de esenţă) un aspect sau altul al realităţii.
  2. Forme de manifestare:

22.1- “Ar trebui ca întotdeauna cunoaşterea pe care o am să fie validă, indiferent de circumstanţele la care ea se referă”.

22.2- “Este necesar (trebuie cu necesitate) ca cunoaşterea pe care eu o am asupra întregii realităţii să fie absolut corectă (să nu fie relativă) şi nelimitată”.

Editorial, Filosofie

Bogdan Mandache – Filosofia lui Lev Tolstoi.

 

Astăzi nu mai surprinde prezenţa în dicţionarele filosofice a unor personalităţi venind din afara specializării strict filosofice. Astfel, monumentala lucrare Encyclopédie Philosophique Universelle, apărută în şase tomuri la Presses Universitaires de France, între 1990-1998, cuprinde referiri la autori precum Salvador Dali, Claude Debussy, Eugene Delacroix, Gustave Flaubert, Lev Tolstoi, Giacomo Leopardi, Dostoievski, Ovidiu, Richard Wagner, William Blake, iar lista ar putea continua. Filosofia zilelor noastre se deschide constant către alte zări, către noi cîmpuri de interes, către domenii care dau noi contururi eternei discuţii asupra condiţiei umane, fără a abandona cîmpurile tradiţionale de reflecţie filosofică. Prin anii ’20 ai veacului trecut, Nikolai Berdiaev publica o carte cu un titlu aparent surprinzător: Filosofia lui Dostoievski, o pledoarie pentru revoluţia spiritului, de fapt în unele versiuni în limbi străine cartea este tradusă cu titlul Spiritul lui Dostoievski. Două decenii după apariţia cărţii lui Berdiaev, un autor român, Vasile Harea, avea să publice o carte cu un titlu apropiat celui al teologului rus, dar despre un alt autor, tot rus: Filosofia lui Tostoi, publicată în 1944 la editura Casa Şcoalelor. Vitregia timpurilor a marcat receptarea cărţii în epocă, veneau vremuri în care nu literatura clasică rusă era studiată, era vremea proletcultismului. Cartea nu s-a bucurat la apariţie de interesul pe care l-ar fi meritat; de la moartea lui Tolstoi trecuseră abia trei decenii. Meritoriu gestul Editurii Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi de a publica, în 2013, în colecţia „Excelentia”- 150, ediţia a II-a a cărţii lui Vasile Harea, ediţie îngrijită de Livia Cotorcea.

Despre Tolstoi şi concepţia sa despre lume scriseseră Romain Rolland, Stefan Zweig, Osip Lourie, François Porche, L. Obolenski, Knut Hamsun, D. Merejkovski sau Leon Şestov. Vasile Harea precizează de la primele rînduri că se va apropia de critica ideilor lui Tolstoi, de concepţia sa filosofică şi de felul în care s-a integrat aceasta în mişcarea intelectuală. Opera lui Tolstoi a fost supusă unui exerciţiu critic mergînd de la a i se reproşa îngustimea şi slăbiciunea gîndirii reflexive pînă la o veneraţie necondiţionată, ambele viziuni, reductive, fiind lipsite de obiectivitatea necesară actului critic. În egală măsură ne putem întreba dacă opera literară trebuie dublată de una reflexivă, dacă scriitorul se poate substitui filosofului. În cazul lui Tolstoi, accentele critice la adresa filosofiei sale sînt pe fondul unei constante comparaţii cu scrierile lui Dostoievski. Iată o exemplificare, venind din lumea slavă: „Este frapantă opoziţia dintre Dostoievski şi Tolstoi. Dostoievski este vestitorul revoluţiei spiritului care va avea loc, el e într-o dinamică de foc, într-o comunicare cu viitorul. În acelaşi timp el este un om al locului, a preţuit legătura cu tradiţiile, a păstrat cele sfinte, a recunoscut Biserica şi statul istoric. Tolstoi nu a fost niciodată un revoluţionar al spiritului, el e un artist static, al existenţei stagnante, în relaţie cu trecutul, nu cu viitorul, neavînd nimic de prooroc”, scrie Nikolai Berdiaev. I s-a reproşat lui Tolstoi şi lipsa unor lucrări filosofice, dar şi lipsa unor lecturi sistematice, iar de aici lipsa unei serioase culturi filosofice. „Şi cu toate acestea, afirmă Vasile Harea, negarea aptitudinilor lui Tolstoi pentru gîndirea abstractă nu e convingătoare. Sînt scriitori cu atitudini critice faţă de Tolstoi, care, totuşi, îi recunosc o puternică inteligenţă în domeniul gîndirii abstracte”. Şi contestatarii, dar şi admiratorii, nu omit cîteva titluri cînd discută despre filosofia lui Tolstoi: Despre viaţăJurnalCe este religia şi în ce constă esenţa eiCe este arta?, lucrări care nu sînt rodul vreunui imbold cartezian de rigoare metodologică, sau repere ale unei siguranţe logice, obiective şi absolute.

În dialogul lui Tolstoi cu lumea un loc privilegiat va reveni totdeauna, credinţei, creştinismului, conversiunii sale după ani petrecuţi într-o anume rătăcire, departe de orice iluminare. Pentru scriitorul rus, esenţa religiei priveşte omul, raportul acestuia cu lumea infinită, religia fiind constituită din trăirile subiective ale omului, care nu au aceeaşi structură. Pentru Tolstoi un om fără religie, fără un raport cu lumea este de neconceput, pentru că „raportul omului faţă de lume este determinat nu numai de raţiune, ci şi de sentiment şi de sinteza tuturor forţelor spirituale ale omului”. În opinia scriitorului rus, religia nu izvorăşte dintr-un sentiment de frică, de teamă în faţa morţii sau a stihiilor naturii, ci dintr-o întîlnire a elementelor afective şi intelectuale care configurează conştiinţa religioasă, în care Tolstoi vedea raportul nostru faţă de oameni, faţă de lume, faţă de divinitate. Urmărind concepţia lui Tolstoi, Vasile Harea notează: „Conştiinţa religioasă a lui Tolstoi este tranşant individualistă, căci ea vede esenţa religiei în trăirile sufleteşti interne ale omului religios. Esenţa religiei constă în religiozitatea omului, considerată ca un raport direct al său cu divinitatea”, insistînd pe identitatea, dar şi pe diferenţa între religie şi credinţă, ca fenomen observat din afară şi ca trăire a omului. Tolstoi are o atitudine critică faţă de dogmă, ca afirmaţie cu caracter de adevăr sacru şi imuabil; de multe ori dogmele, acceptate ca adevăruri divine, supranaturale, inaccesibile raţiunii umane naturale, conţin afirmaţii contradictorii pe care formele instituţionale religioase caută să le impună comunităţilor religioase. De altfel Tolstoi nu ezită să afirme că biserica nu este un element de consolidare a religiei, singura accepţiune credibilă a termenului de biserică fiind cea de comunitate spirituală fără forme exterioare de organizare, „biserica compusă din oameni uniţi nu prin promisiuni, ci prin fapte de adevăr şi bine – această biserică va trăi totdeauna”. Aceste afirmaţii, dar şi altele la fel de surprinzătoare pentru un om ce exalta tradiţia, l-au făcut pe Berdiaev să afirme că Dostoievski „a fost mai aproape de Dumnezeul cel viu decît Tolstoi”.

Dar filosofia lui Tolstoi se găseşte doar în scrierile pe care le-am amintit, şi care îmbină reflecţia cu confesiunea? Evident, nu. Romanele şi nuvelele sale dau seamă exemplar despre concepţia sa asupra lumii şi a vieţii, de preocupările sale metafizice, sigur nu o metafizică în sens riguros filosofic, ci una subordonată religiei, o metafizică a religiei, a iubirii. Cei care au studiat opera lui Tolstoi şi au căutat să se apropie de filosofia sa au întîmpinat dificultăţi în aflarea genezei acesteia; atît pentru că apropierea sa de filosofie s-a făcut în afara oricărui sistem prestabilit, cît şi pentru că nu a indicat vreodată sursa unui citat. Cercetătorii au identificat cîteva surse: Platon, Descartes, Spinoza, Schopenhauer, Kant, J.-J. Rousseau, Voltaire, Schelling, Hegel. Vasile Harea se opreşte asupra fiecărui autor amintit şi identifică elementele care au exercitat o mai mică sau mai mare influenţă asupra scriitorului rus. Cu Leibniz are în comun ideea că răul nu este ceva de sine stătător, cu Rousseau împărtăşeşte încrederea în natura bună a omului şi în armonia universului, prin ideea iluzionismului terestru se înrudeşte cu Schopenhauer, iar de la Kant preia ideea datoriei şi imperativul categoric. Metafizica lui Tolstoi nu urmărea un scop de sine stătător, căuta mai curînd un rezultat practic, o justificare a moralei sale, cum cu temei susţine Vasile Harea: „Tolstoi nu observă însă că metafizica sa e o justificare posterioară a moralei sale. Căci, înainte de a-i găsi premisele metafizice, morala sa era deja formulată. Fiindcă Tolstoi e un gînditor care pleacă de la problemele raţiunii practice mai mult decît de la intenţia de a cerceta teoretic şi obiectiv realitatea”.

Cartea lui Vasile Harea ne reapropie de unul dintre geniile literaturii universale, deschide un orizont către preocupările filosofice ale lui Tolstoi. Puţini alţi mari scriitori sînt şi autorii unui impresionant număr de cărţi consacrate filosofiei, artei şi religiei. Tolstoi nu şi-a abandonat niciodată crezul că atît opera sa literară, cît şi cea teoretică trebuie să dea un sens vieţii; o viaţă şi o creaţie aşezate sub semnul apolinicului. http://convorbiri-literare.ro/

Editorial

Ninel Ganea – Monarhia in filmele si vremurile de razboi.

 

A existat o vreme în care războaiele nu își propuneau să rezulte în anihiliarea totală a adversarului (vezi Tratatul de la Versailles 1919) , în predarea necondiționată (vezi soarta Sudului în urma Războiului de Secesiune) sau în justificarea victimelor colaterale (vezi bomba atomică, atacul NATO asupra Serbiei etc).

Înainte de mult slăvita perioadă democratică, oamenii erau capabili să facă distincții, ierarhii  și să înțeleagă că războiul face parte din natura umană căzută. Iar din acest motiv trebuia disciplinat sub forma unui sistem cavaleresc, aristocratic, ce permitea înfruntarea sub auspiciile unei ordini naturale.

„Aderarea la acest cod nu era desigur unanimă și anumite violări șocante pot fi menționate, dar lumea civilizată era împotriva lor, iar conceptul de război total nu făcea parte din ethosul încetățenit, scria, într-un eseu memorabil, Richard Weaver”.

Exemplele de cavalerism și omenie, bazate pe o tradiție a onoarei cu rădăcini covârșitoare în creștinism, erau predominante. Prin comparație, astăzi asistăm la uciderea oamenilor nevinovați în numele unor idealuri vagi, în războaie declarate juste prin decizii birocratice ale unor agenții îndoielnice precum ONU.

Cântecul de lebădă al cavalerismului și monarhiei a fost Primul Război Mondial, deși semnele sfârșitului s-au întrevăzut mai devreme, dacă e să ne gândim doar la practicile democratice ale armatei revoluționare franceze, la războiul total, “war is hell”, dus de anumiți generali ai SUA contra civililor din statele Confederației, șamd.

Dar în timpul Marelui Război încă mai supraviețuiau comportamente nobile, oameni delicați sufletește, gesturi frumoase și o convingere aproape generală că adversarul nu reprezintă un demon ce trebuie exterminat cu orice preț. (Propaganda relațiilor publice și școala obligatorie nu își făcuseră încă simțite pe deplin efectele.)

O reprezentare cinematografică superbă a unui astfel de episod cavaleresc poate fi întâlnită în “La grande illusion” (1937), regizat de Jean Renoir, fiul celebrului pictor impresionist.

Filmul, despre care Orson Welles spunea că dacă ar fi nevoit să salveze un singur film pe acesta l-ar salva, prezintă povestea unor aviatori francezi capturați de armata germană. Căpitanul cu origini nobile al armatei imperiale, interpretat emoționant de Erich von Strotheim, află că printre prizonieri se află ofițeri, dintre care unul are sange albastru, așa că se apleacă în fața lor, le întinde primul mâna și îi invită la o masă foarte copioasă pentru situația în care se aflau. Apoi face tot ce îi stă omenește în putință pentru a le asigura prizonierilor săi un trai cât mai onorabil. Spre marele merit al regizorului, filmul nu rămâne doar la stadiul de evocare paseistă, ci surprinde dialectica istorică ce avea să înghită lumea într-o confruntare cvasiapocaliptică la  foarte puțin timp după aceea.
Astfel, într-un moment de slăbiciune progresivistă aristocratul francez  îi mărturisește ofițerului german că “nu putem face nimic pentru a opri mersul timpului”. Replica teutonului “nu știu cine va câștiga acest război, dar oricum când se va termina va fi sfârșitul Rauffensteinilor și Boeldiusilor (numele familiilor din care proveneau cei doi – n.a.)” surprinde într-o singură frază dispariția unei lumi întregi, a unei tradiții istorice, morale și religioase, apariția unui nou tip de om, omul democratic fără însușiri.

Oricât ar părea de romantic (în sensul de fantastic) acest episod, există numeroase alte întâmplări istorice cel puțin la fel de impresionante. De pildă, o întâmplare aproape similară a avut loc în timpul războaielor napoleoniene, când ofițerii francezi și-au cerut scuze baronului Wintzigerode, prizonier al armatei lor, pentru comportamentul de bădăran afișat de Bonaparte, care l-a insultat și a dorit să-l execute. După acest eveniment nefericit, francezii au încercat să acopere rușinea produsă de corsican și l-au invitat pe baron să cineze alături de ei.

Un film cu o temă similară, deși nu la fel de impresionant ca “La Grande Illusion”, este “Un Joyeux Noel”, realizat după o întâmplare adevărată petrecută în Ajunul Crăciunului în anul 1914. Atunci soldații din cele două tabere au oprit focul și au început să schimbe cadouri, mâncare, au participat la înmormântări și au cântat împreună colinde. Evenimentul arată foarte clar că nu doar nobilimea interiorizase codul cavaleresc. (un eseu despre „armistițiul de Crăciun” al lui John V. Denson aici

Peste numai câțiva ani lucrurile aveau să stea cu totul altfel după cum o dovedește exemplul armatei ruse rememorat de Erik von Kuehnelt-Leddihn intr-un eseu stralucit. În timpul Primului Război Mondial, după ce armata austriacă a recucerit orașul Lemberg, a descoperit într-unul din apartamentele părăsite de soldații țariști o listă a obiectelor stricate și suma de bani necesară pentru a acoperi înlocuirea lor. În următorul conflict mondial, femeile din toată Europa se ascundeau în pădure când auzeau că armatele rusești sunt prin preajmă, dar chiar și în aceste condiții au existat mai mult de două milioane de violuri în zonele “eliberate”.

În pofida (sau tocmai datorită tehnicii) foarte avansate pe care modernii o stăpânesc astăzi războaiele contemporane au devenit din ce în ce mai inumane, iar aminitiri precum cele de mai sus nu își mai au locul pentru că oameni ca personajul intrepretat de von Strotheim au dispărut în marșul democrației, iar codul cavaleresc și valorile ce l-au inspirat au devenit o relicvă incorectă politic. http://www.anacronic.ro/

Editorial

Dwight Longenecker – Mit si dor universal

 

Grecii spuneau povestea tragică a lui Orfeu, fiul marelui zeu Apollo. Orfeu era maestrul muzicii, prințul poeziei, cel care le oferea muritorilor rânduiala practicării religiei lor. El s-a îndrăgostit de frumoasa Euridice, care a murit după ce a fost mușcată de vipere.

Pentru a-și salva iubita, Orfeu a pornit într-o lungă călătorie către Infern, reușind în cele din urmă să-i farmece pe Hades și Persefona, regele și regina tărâmului umbrelor. Aceștia i-au permis lui Orfeu să-și conducă iubita către tărâmul celor vii cu condiția ca el să meargă inaintea ei și să nu se uite înapoi nicio clipă până nu vor fi ieșit amândoi din Infern. Odată ieșit din întuneric, Orfeu s-a întors să-și vadă iubita, uitând că nu poate face asta până când nu vor fi fost amândoi liberi, iar ea a dispărut pentru totdeauna.

Este ciudat și fermecător cum această poveste își găsește ecou în alte mituri ale altor culturi, în alte timpuri, peste tot în lume. Japonezii au o poveste despre un soț numit Izanagi, care coboară în bezna subterană pentru a-și salva soția, Izanani. Zeița sumeriană Inanna coboară pentru a cuceri tărâmul umbrelor; indienii Nez Perce spun povestea unui anume Coyote, cu aceeași misiune; iar motivul interdicției de a privi înapoi în timpul unei aventuri sau al unei misiuni de salvare apare în povestea fugii din Sodoma a soției lui Lot, în Hansel și Gretel, în invocarea zeiței Hecate de către Iason.

Exemplul poate fi multiplicat la nesfârșit. Aceleași povești, cu aceleași teme, apar iar și iar în fiecare cultură. Fie că vorbim de mituri străvechi, legende, povești din bătrâni sau science-fiction și filme de fantezie, aceleași lupte esențiale au loc în fiecare epocă și in fiecare popor, și ne amăgim crezând că poveștile fantastice cu zei și zeițe care se amestecă cu muritorii țin doar de culturile străvechi.

Găsim aceleași povești și astăzi, în cărțile cu benzi desenate și în cinematografe. Super-eroii fac în zilele noastre ceea ce făceau zeii în vremuri străvechi.  Reporteri obișnuiți, studenți sau milionari își pun măști, pelerine și costume din spandex și devin astfel eroi. Se luptă cu răufăcători care arată și se comportă demonic. În benzile desenate și în superproducțiile cinematografice, granița dintre viața de zi cu zi și supranatural se prăbușește. Muritorii obișnuiți capătă puteri supranaturale. Ei devin zei și intră în lupta dintre bine și rău, emanând pentru noi aceeași siguranță și forță pe care o resimțeau și strămoșii noștri, cu miturile și misterele lor.

Criticii culturii super-eroilor o iau în derâdere, afirmând că este pentru băieței în pantaloni scurți. Cei care disprețuiesc poveștile spun că ei sunt interesați nu de ficțiune, ci de fapte; nu de ficțiuni speculative, ci de ficțiuni serioase. Prin asta doresc să spună că vor să citească povești despre adulți care comit adulter și apoi se simt vinovați.

În ceea ce mă privește, nu există nimic mai infantil și superficial decât niște adulți care se joacă de-a sexul, se simt vinovați și apoi merg la psiholog; și nu există nimic mai serios și statornic decât interacțiunea dintre zei și oameni. Se prea poate ca băiețeilor să le placă benzile desenate, fetițelor poveștile cu prinți, iar adolescenților științifico-fantasticul și poveștile cu super-eroi. Sunt de partea lor; și mi se amintește că, dacă nu sunt ca ei, nu pot pătrunde în regat, iar in acest regat al lor, al regilor, al prinților, al cavalerilor, al dragonilor, al super-oamenilor, al spiridușilor verzi, îmi doresc cel mai mult să intru. În comparație, adulterul, angoasa, sexul și psihanaliza sunt îngrozitor de plictisitoare.

Miturile (fie ele cu super-eroi de demult sau din benzi desenate) nu sunt pur și simplu povești fantastice neadevărate; sunt povești simple, fantastice și foarte adevărate. Și sunt adevărate chiar dacă nu sunt factuale. Mitul revelează adevărul printr-o poveste fantastică. Nu o face ca fabula, unde finalul poveștii fanteziste vine la pachet cu morala; si nici ca alegoria, unde personajele reprezintă anumite adevăruri. În mit, adevărul este pregătit și jucat ca într-o dramă. În mit, adevărul, iubirea și frumusețea poartă măști și costume și se iau la trântă cu minciuna, greșeala, moartea și distrugerea. Super-eroii fac același lucru tocmai pentru că acționează într-o manieră mitică.

Criticii creștinismului vor spune că religia nu e altceva decât un amalgam de mituri precreștine. Zeul care moare și învie, zeul-erou născut de o virgină, zeul întrupat — toate existau deja, înainte să fie inventate de teologii creștini. Vor spune că creștinii au jefuit terenul. „De fapt”, va spune criticul raționalist, „fondatorul lor nu era decât un predicator oarecare dintr-o provincie marginală a Imperiului Roman.

Sărmanul idealist a fost implicat într-o intrigă politică nefericită și a fost crucificat pentru greșeala lui. Apoi a apărut un tip isteț, Pavel, care s-a apucat să facă din el un dumnezeu, iar discipolii săi i-au călcat pe urme. Prin Imperiul Roman circulau tot felul de mituri, legende și ritualuri misterioase, iar primii creștini au furat câte puțin din fiecare, le-au amestecat pe toate cu niște poliloghie străveche, câteva povești cu minuni și o atmosferă de legendă și  — ta-daaaa! — a apărut creștinismul.”

Această poveste inventată este mai apoi folosită pentru a demasca creștinismul ca fiind o poveste inventată. Cu această teorie, că creștinismul nu este altceva decât păgânism reîncălzit, savanții pretind a pătrunde întreaga iluzie creștină. Teoria lor are însă mai multe probleme. În primul rând, congruența timpului nu atrage după sine cauzalitate, nici măcar influență. Cu alte cuvinte, faptul că două lucruri se întâmplă în același timp nu înseamnă neapărat că unul l-a cauzat sau influențat pe celălalt — chiar dacă așa pare. Cele două lucruri similare ar putea avea alte legături, mai profunde și universale, în afara rutelor de influență ce par a fi evidente. Faptul că oamenii au venerat Soarele în Mexic, Egipt și Australia nu înseamnă că civilizațiile respective s-au influențat reciproc. Răspunsul mai simplu este întotdeauna de preferat, iar concluzia mai puțin complexă și conspirativă este aceea că venerarea Soarelui este pur și simplu o activitate umană naturală.

Dacă diferite civilizații din Orientul Mijlociu antic au dezvoltat instalațiile sanitare de interior, asta nu înseamnă că a existat o legătură misterioasă între aceste civilizații. Înseamnă doar că oamenilor le-a displăcut mirosul de canal și, prin urmare, au inventat sisteme de salubrizare. La fel și cu așa-zisa influență a religiilor păgâne asupra creștinismului. Simplul fapt că anumite idei și obiceiuri s-au dezvoltat în același timp și în același loc nu implică influența unei culturi asupra celeilalte.

Legăturile nu invalidează autenticitatea creștinismului, ci dimpotrivă. Legăturile dintre păgânism și creștinism nu demonstrează că creștinii i-au copiat pe păgâni, ci că creștinismul este parte a unui context religios uman mult mai profund, universal.

Dacă e așa, ritualurile, misterele și miturile umanității din toate timpurile capătă o altă semnificație. Dacă simbolurile și poveștile apar iar și iar de-a lungul timpului, în culturi diverse, ar trebui să conchidem că aceste povești și simboluri fac parte din conștiința universală a umanității. Dacă e așa, avem aici ceva cu adevărat remarcabil. Un fel de cod literar simbolic religios pare a fi înscris în experiența umană. Matricea sensului pulsează adânc în inima omului, indiferent unde sau în ce perioadă trăiește.

Motivul subteranei și al suprapământescului, nevoia de mântuire și sacrificiu, povestea copilului pierdut, misiunea eroului, mama virgină, salvatorul ce moare, zeul care se înalță — toate acestea sunt întrețesute nu doar în imaginația oamenilor, ci și în percepția lor asupra lumii înconjurătoare. Miturile erau conectate cu propriile lor suferințe și frici, bucurii și întristări, dar, în același timp, făceau parte din insăși structura universului perceput de ei. Ciclurile de plantare și recoltare, ciclurile cosmice ale Soarelui, Lunii și stelelor, ciclurile concepției umane, al nașterii, al vieții, al morții — toate erau întrețesute în poveștile străvechi. A existat în inima omului un fel de poezie care a găsit sens în toți și în toate, iar acest sens a fost exprimat prin povești fantastice, mituri, parabole și poeme.

Poemele, parabolele, miturile și poveștile, toate au încarnat sensuri mai adânci și mai misterioase, care altfel ar fi fost greu de descifrat, iar pe măsură ce sensul și-a găsit formă în artă, o posibilitate mult mai profundă și mai tulburătoare și-a făcut loc: aceea ca, într-o zi, sensul să poată fi încarnat nu doar în artă, ci și în realitate. Dacă poveștile întrupează sens, cum ar fi ca Sensul însuși să poată fi întrupat? Cum ar fi ca povestea care a revelat adevărul să fie adevărată? Cum ar fi dacă adevărul s-ar întrupa nu doar într-o poveste, ci în istorie? Aceasta este realitatea către care converg toate poveștile: că poveștile sunt relatări ale adevărului trăit în viața reală, la fel cum muzica pianului este încarnarea muzicii din partitură — și, dacă stai să te gândești, nu este aceasta dinamica și măreția oricărei arte? Să arăți că adevărurile dezbătute discursiv au viață, suflu, trup? O piesă de teatru este adusă la viață cu actori rostind replicile și exprimând emoția. O poveste fictivă este adusă la viață într-un film sau o piesă de teatru. O pictură reîncarnează în ulei și pânză o altă realitate, iar această realitate trăiește în reîncarnarea ei, una a frumuseții, a adevărului și a iubirii.

Dacă aceste lucruri sunt adevărate, atunci toate artele, toate poveștile și toate culturile din toate timpurile și locurile luptau și tânjeau după o posibilitate despre care toți știau că va deveni într-o bună zi realitate, dar nimeni nu știa cum. Această posibilitate către care converg toate artele, poveștile, arhitecturile, miturile și dansurile este aceea ca, într-o zi, Adevărul să poată fi întrupat într-o persoană care însumează și sintetizează toate adevărurile.

Acesta este motivul pentru care poveștile păgâne repetau aceleași motive, foloseau aceleași simboluri, degajau aceeași atmosferă, transmiteau aceleași emoții și indicau către același lucru —ele răsăreau nu doar din profunzimea unui povestitor sau a unei culturi și nici din istoria unui popor, ci din istoria omenirii. Poveștile erau toate la fel pentru că toate plecau din aceeași sursă: o sursă mai adâncă și mai veche decât orice persoană, cultură sau istorie.

Sursa era, dacă vreți, „magia secretă de dinainte de zorii timpurilor”. Poveștile transmiteau aceleași motive: copiii pierduți tânjind să ajungă acasă, eroul care pornește într-o misiune de salvare a sufletului și a poporului său, suferințele iubirii și durerea pierderii, salvarea prin sacrificiu, călătoria în tărâmul umbrelor pentru a cuceri și a-i salva pe cei iubiți. Aceste motive, simboluri și emoții mitice erau universale pentru că erau mult mai vechi și mai venerabile decât orice societate sau povestitor.

Ele au fost înscrise în adâncimile inimii omenești pentru că fiecare om a tânjit după salvare, sacrificiu și iubire. Fiecare om s-a aflat într-o misiune de cucerire a tărâmului umbrelor și de salvare a celor iubiți. Fiecare om a căutat mântuirea și eliberarea. Acest dor omenesc etern, nedefinit de-a lungul vremii, și-a găsit totuși expresia într-o sumedenie de legende, mituri, povești, poeme și parabole, pe măsură ce oamenii și-au vărsat sufletul unul altuia, tânjind în tot acest timp după o zi în care, cumva, cineva va veni, va aduna toate aceste povești minunate și le va face adevărate o dată pentru totdeauna.http://www.anacronic.ro/

Editorial

Frumoasa poezie de Nicolae Labis, asasinat cu salbaticie de Securitatea Comunista!

Cu vuiet veşnic, Suha sub măguri îşi înfundă
Pumnalul viu al undei, învăluită-n fum.

Ce limpede e cerul! Din liniştea profundă
A sufletelor noastre s-a-mpărtăşit acum!
Dă-mi palma. Uite-mi tâmpla. Ca aurul de grea.
Parcă-i sub tâmplă inima mea. Bate.

Ne-nconjura în falduri şi legănări de nea
Carpaţii albi ai dragostei curate.

Atât de mult visată ai fost, când pentru mine
Tu nu erai pe lume, că nu ştiam că eşti
Şi c-ai putea aievea să-mi oglindeşti, senine,
Doar gândurile mele în ochii tăi, aceşti.
Visam un vis de iarnă, ca înfrăţiţi pe zare,
În munţii albi ce-şi poartă sublimul lunei nimb
Neîntinat de valul suspinelor hilare,
Mari idealuri scumpe cu tine să le schimb.
Şi iată că sărutul dintâi, înnobilându-l
Cu contemplări subtile de vai şi de tăceri,

De ani de zile hartuit pe strada si amenintat cu moartea de ofiteri ai SRI-ului: „Care SRI, ba? Suntem Securitatea si ne ocupam de ucis oameni! Faci scandal cu securistii? Te inecam in sange! Securitatea – SRI te vaneza!”.

Mai nobil sună încă şi mai firesc cuvântul,
Esenţa vremii noastre şi-a luptelor de ieri.
Rămânem în tăcere şi amintiri prelunge,
Cu viscol roşu gândul şi visele ne-au nins.
Montanul peisagiu nu poate să alunge
Din vine frământarea acestui veac aprins.
Cum poţi tu să-mi astâmperi şi lacomia gurii
Şi lăcomia vastă a gândurilor noi?
Ce linişte adâncă-i în zbuciumul pădurii!
Ce linişte-i ân sensul furtunii din noi doi!
Cu vuiet veşnic, Suha sub măguri îşi înfundă
Pumnalul viu al undei, învăluită-n fum.
Ce limpede e cerul! Din liniştea profundă
A sufletelor noastre s-a-mpărtăşit acum. 

Editorial, Filosofie

Claudiu Mesaros (Universitatea de Vest din Timisoara) – Problema filosofiei naţionale .

 

Istoriografia filosofică este una din principalele preocupări tematice contemporane cu care filosofii obţin din ce în ce mai multă audienţă publică. Practic, filosofia ultimelor decenii a asumat, mai mult decât oricând, probleme legate de discursul meta-filosofic.

Richard Rorty a fost unul din cei care au impus definitiv preocuparea pentru o imagine actualizată a filosofiei, pentru filosofia ca “rezolvare de probleme actuale” – o cutie a Pandorei pe care Rorty a lăsat-o larg deschisă după ultima utilizare în eseul său „The Historiography of Philosophy: Four Genres” (Rorty, 1984, pp. 49-76), text ce a lăsat urme adânci în istoriografia filosofică mondială. Încercarea de a fundamenta filosofia ca preocupare relevantă pentru societatea contemporană genereză o „multiplicare a entităţilor” fără precedent. Într-un articol scris cu mult simţ al umorului, la un deceniu după eseul lui Rorty, Nicholas Rescher observa nu numai că numărul filosofilor a ajuns să-l concureze pe cel al baschetbaliştilor (Asociaţia Americană de Filosofie însumând zeci de mii de membri) dar şi faptul că problemele sau disciplinele filosofice sunt mai numeroase decât disciplinele oricărui alt domeniu.

Odinioară nimeni n-ar fi negat caracterul cel puţin bizar al unei sintagme ca „etica animalelor”, astăzi această disciplină bucurându-se de atenţia unei asociaţii profesionale (Rescher, N., 1993). Disciplinele filosofice sunt numeric incontrolabile, ceea ce este aproape echivalent cu a spune că cele mai multe discipline academice sunt astăzi de natură filosofică. Într-adevăr, se lamentează acelaşi Rescher, nu există nici măcar un consens minimal asupra răspunsului la întrebarea: „care sunt problemele fundamentale ale filosofiei?”. Situaţia actuală e caracterizată de o ruptură între o aşa numită tradiţie poetică sau continentală, dezvoltată până la practicarea unor termeni şi expresii ce au sens doar pentru autorii lor, respectiv tradiţia critică sau filosofia analitică, dezvoltată până la irelevanţă în viaţa umană, experienţa şi nevoile omului.

Nu mai există comunicare între ele, nu au limbaj comun, astfel că încă la mijlocul secolului trecut Walter Kaufman scria că ne confruntăm cu o dihotomie inutilă şi că în curând cele două tabere se vor pierde din câmpul vizual una pe cealaltă. Gracia (1992) arată că drumul până aici a pornit de la două tipuri de idealuri conflictuale identificabile în chiar filosofia prekantiană. Tradiţia aristotelică le precede pe toate şi apare oarecum ca un sens originar al filosofiei, conform căruia rolul ei este să descrie ceea ce este, facultăţile de cunoaştere ale omului (raţiune şi percepţie) fiind capabile să corespundă acestui ideal.

Din Metafizica lui Aristotel europenii au învăţat că oamenii au prin natură plăcerea de a cunoaşte, fiind în consecinţă posibilă construirea unui portret robot al înţeleptului. Cunoaşterea este un scop natural al celei mai nobile dintre arte, rolul filosofului fiind chiar acela de a integra cunoaşterea naturală cu filosofia practică. Din această tradiţie fac parte toţi gânditorii importanţi până la Kant. Newton se considera filosof atunci când scria Principiae naturalis principia mathematica (1687) iar Descartes se considera om de ştiinţă elaborând Le discourse de la Methode (1637). Ultimii pre-kantieni, reprezentaţi de Jacob Brucker (1696-1770) exploatează ultimele resurse ale acestui filon antic şi scolastic. Odată cu revoluţia kantiană are loc atacarea fundamentului epistemic al raţiunii şi al „optimismului” metafizicii clasice.

Dacă raţiunea poate justifica teze opuse (celebra dezbatere kantiană centrată în jurul antinomiilor raţiunii) înseamnă într-adevăr că tradiţia analitică (la rândul ei germinată în familia Roger Bacon, W. Ockham, F. Bacon, D. Hume, I. Kant), putea prelua responsabilitatea. Rămâneau totuţi în calcul două direcţii opuse prin reacţia la probele kantiene. Cele două soluţii sunt: 1) filosofia poate continua să urmărească adevărul absolut dar pe alte căi decât cele ale facultăţilor naturale (soluţia „poeţilor”); 2) filosofia va respinge cunoaşterea realităţii ca funcţie legitimă a filosofiei (criticiştii), deoarece: (a) cunoaşterea realităţii nu aparţine filosofiei ci ştiinţelor (pozitiviştii) sau (b) cunoaşterea realităţii este imposibilă (scepticii). Tradiţia poetică va fi aşadar o conseciţă firească a criticii kantiene dar e înrădăcinată, aşa cum o descrie Gracia, în gândirea lui Plotin, în ale cărei cadre nu ar fi necesară argumentarea ci descrierea unor experienţe non-cognitive la care trebuie să ajungem; o filosofie a experienţei iniţiatice, a tradiţiei şi experienţei subiective, a impunerii eului.

După revoluţia kantiană această tradiţie asumă trei sub-direcţii distincte: una pur expozitivă, (Schiller), a doua, mistică (prin Schopenhauer), respectiv cea literară a lui Hegel. Filosofia ca exprimare a sinelui, spiritului sau culturii, va evolua ca filosofie continentală. Pe de altă parte, tradiţia critică este o reacţie ce duce mai departe raportarea conflictuală faţă de poetici, pretinzând că filosofia nu poate construi o cunoaştere iar metafizica este imposibilă. Filosofia analitică, ea fiind la capătul dincoace al criticismului, se dezvoltă în paralel cu cea poetică, în Scandinavia şi ţările anglofone, ca analiză lingvistică respectiv analiză a limbajului natural, concentrată pe limbaj şi utilizarea acestuia. Din această parte a lumii, metafizica este nelegitimă, enunţurile sale sunt neverificabile, ea nu poate fi o ştiinţă. Enunţurile trebuie reduse la enunţuri verificabile.

Această situaţie de ruptură, consideră Gracia, caracterizează filosofia actuală în mod acut, până la o lipsă de comunicare şi o criză de recunoaştere între cele două tabere extreme. La mijlocul secolului trecut dihotomia era ireconciliabilă iar cele două tabere asumau misiuni teoretice indiferente între ele. Anii 80 le găseau în plină dezvoltare a acelor proceduri şi obiective de nerecunoscut una pentru cealaltă, astfel încât acuzele de nelegitimitate filosofică erau în mod egal îndreptăţite, atâta timp cât ele nu mai deţineau un vocabular reciproc inteligibil. Reacţia unor membri din principala organizaţie profesională a filosofilor din Statele Unite părea la un moment dat a fi o scandaloasă încercare de rezoluţie juridică a unor raporturi de forţe între două tabere filosofice. În 1987, un grup de filosofi de orientare continentală (aşa-numiţii „pluralişti”) din Statele Unite ale Americii capătă conştiinţa relevanţei lor numerice şi încearcă să pretindă public că sunt marginalizaţi ca minoritate în cadrul Asociaţiei Americane de Filosofie justificând astfel înfiinţarea unei contra-organizaţii cu numele de Society of Philosophers in America, în frunte cu profesorul Charles Sherover De la Hunter College (Bernstein, R., 1987).

Continentaliştii încercau astfel să contrabalanseze poziţia, tradiţională în S.U.A., de forţă a analiştilor, deoarece se simţeau marginalizaţi în vechea organizaţie. Judecata lui Gracia faţă de această situaţie este interesantă din punct de vedere filosofic. Filosofii care marginalizează sau desconsideră poziţiile opuse nu mai au motivaţii pentru dezbatere sau poate nici măcar interesul de a căuta un răspuns; ştiu dinainte că taberele filosofice sunt ireconciliabile şi, am adăuga, ştiu că reconcilierea este oarecum inutilă, în ultimă instanţă chiar neinteresantă. Filosofii apar în public ca o comunitate cu un mod de a fi ce se propune ca model de civitate belicos, formalist, instituţionalizat.

Argumentele filosofice sunt istorie, spiritul rezolvării de probleme a asumat o retorică a comunicării publice; comunitatea filosofilor propune lumii largi diferenţe de opinie afirmate prin acţiune politică, proceduri şi misiuni cu legitimitate filosofică, în sensul tradiţional al termenului, discutabilă. J. Garcia crede că ar fi nevoie de o revenire la o atitudine istoriografică pre-kantiană, adică una care nu atribuie scopului filosofiei particularităţi de stil, confesiune, continent. Imposibil, însă, a găsi resurse filosofice pentru o împăcare a acestor tabere din moment ce tocmai dezbaterea filosofică (probleme, metode, stil) a condus până aici. Este necesar, în acest context fără ieşire, apelul la indicii sau semne a căror semnificaţie am uitat-o dar care conţin încă – măcar – un singur lucru cert: faptul că aparţin unor epoci istorice în care filosofia nu avea probleme juridice inter-departamentale. Este posibilă, astfel, revenirea la probleme de interes pentru toate taberele filosofice, probleme ca: textul filosofic luat ca experienţă fundamentală, independent de voinţă politică şi interese, distinct de orice produs al facultăţilor noastre de organizare; întrebări şi probleme filosofice pe care toate taberele le pot discuta într-un mod deschis. Pornind de aici, soluţiile schiţate de Gracia par a propune un model contractualist de convieţuire, din moment ce porneşte de la asumarea recuperării unei poziţii pre-kantiene.

Deşi niciuna din cele două tradiţii nu şi-ar putea asuma o repliere de acest tip, Gracia îndrăzneşte să creadă că acesta este de fapt viitorul istoriografiei filosofice, oferind tuturor un fundament comun prin: obiect, metodă, întrebări (Gracia, J. E., 1992, p. 25). Identificarea acestor întrebări de interes comun este desigur înţeleasă în multe cazuri ca o sarcină de actualizare sau de căutare a unor răspunsuri la întrebări de ultimă oră. Confuz, cititorul sau studentul în filosofie caută răspunsuri la întrebări care nu pot fi atribuite cu certitudine filosofiei ci, de exemplu, cosmologiei fizice, geneticii sau poate teologiei liberale; o indistincţie patologică între adevărul ştiinţific şi adevărul filosofic, în sens epistemic. Tocmai de aceea sensul filosofic al acestei actualizări devine o problemă în sine. Cea mai importantă problemă este însă posibilitatea identificării unui soi de criteriu de demarcaţie între problemele filosofice şi cele non-filosofice. „Scandalul” american amintit mai sus este, credem, în măsură să ne ofere indicii semnificative asupra faptului că filosofia contemporană a ajuns tributara unor situaţii în care îşi asumă probleme şi dezbateri care nu-i aparţin pe drept.

De exemplu, identificarea filosofiei naţionale cu un anume spirit, cu o anume direcţie filosofică sau cu un anume stil de filosofare a generat un scandal de organizaţie profesională. Dacă este posibil aşa ceva înseamnă că a fi filosof american, în viziunea taberei „poeticilor”, a reprezentat o provocare pentru spiritul lor de sacrificiu în condiţiile în care identitatea filosofică („analitică”) a unei naţiuni devenise dogmă. Extinderea observaţiilor de până acum la întreaga zonă de interes pentru filosofie (nu doar cea nord-americană) ar putea fi un ingredient metodologic esenţial pentru identificarea unor soluţii de interes comun. Ideea de filosofie naţională a apărut ca este una din marile „probleme” chiar acolo unde un european s-ar fi aşteptat mnai puţin: în spaţiul american. Ideea de filosofie naţională participă din penumbra istoriografiei europene la acest tip de conflict, deci ar trebui să fie ea însăşi responsabilă de rezolvarea lui. Dar este ideea de filosofie naţională o problemă filosofică? În ediţia din 1998 a monumentalei Enciclopedii filosofice universale, Marc Crépon (1998) interoga şi sistematiza temeiurile filosofice şi culturale ale acestei tradiţii europene din ce în ce mai rarefiată în ultimele decenii: ideea de filosofie naţională.

O idee autocontradictorie, din perspectiva faptului că nimeni nu a pus capăt până acum enigmei cu privire la raportul dintre universalitatea filosofiei şi limitările impuse asupra acesteia de ideea naţională, indiferent de temeiurile ei. Suntem dependenţi de sintagme definitiv reflexe ca „filosofie germană”, „filosofie franceză, etc.,” dar care este criteriul acestei delimitări rămâne un mister. Sunt oare limba, politica, naţionalitatea filosofului, apartenenţa la o regiune, elemente distinctive, determinări relevante în filosofie? Rămâne să ne întrebăm, în consecinţă, dacă adevărul filosofiei germane cu privire la fiinţă este valabil şi în Franţa sau dacă identitatea filosofiilor se modifică odată cu politicile culturale, cu culoarea guvernelor sau, mai important, odată cu viziunile geostrategice. Marc Crépon trece în revistă trei strategii de întemeiere a ideii de filosofie naţională. Prima strategie de întemeiere este strategia explicativă şi descriptivă a filosofiei naţionale, în acord cu care filosofiile sunt naţionale în calitate de produs al unui spirit popular care se manifestă într-o limbă, o religie şi moravuri constitutive pentru un popor şi pentru istoria lui. Astfel, istoria filosofiei poate fi rescrisă în funcţie de raportul politic, de războiul sau pacea existentă între două popoare sau regiuni. Un adevărat studiu de caz îl reprezintă, în acest sens, relaţia între filosofia franceză şi cea germană în timpul primului război mondial, dominate de un spirit belicos, orientat spre rescrierea tradiţiilor.

Astfel, germanii căutau în istoria filosofiei germane justificări ale războiului şi ale afirmării superiorităţii lor culturale, asumau vocaţia conflictului ca misiune civilizatorie, simptom pentru o căutată autenticitate germană. În paralel, francezii căutau în filosofia germană (spre deosebire de cea franceză) dovezi ale barbariei spiritului german, cum făcea de pildă H. Bergson, în simptomaticul său discurs în faţa Naţiunilor Unite, despre textul lui Cohen, H., Deutschum und Judentum, 1915. Din acest prim punct de vedere, filosofia naţională apare ca un dat aproape natural. Filosofia este o sinteză culturală a specificului naţional şi popular. O a doua strategie este strategia programatică ce îşi propune să prescrie o tradiţie, o esenţă a identităţii naţionale. Sunt amintite două asemenea sub-strategii. Astfel, se vorbeşte despre (a) ideea că filosofia, care prin natura sa se ridică la înălţimea unei misiuni istorice universale, ridică şi poporul în cultura căruia vorbeşte la conştiinţa vocaţiei sale spirituale. Se nasc teme predilecte cum ar fi misiunea profetică a gânditorului, misiunea sa de arhitect al istoriei, respectiv particularizări conexe cum ar fi situaţia culturii germane, prinse între Rusia şi America, destinul occidentului, dependenţa omului modern de tehnicism. Cele mai potrivite exemple sunt Fichte, cu Discurs în faţa naţiunii germane (Reden an die deutsche Nation), 1807-1808, care începe cu un proemiu ce identifică publicul filosofiei cu publicul naţional: „Vorbesc numai pentru germani”.

Alt caz celebru este Martin Heidegger, prin a sa Introducere în metafizică, prin comentariile la Hölderlin, respectiv cursurile despre Nietzsche. A doua sub-strategie (b) este afirmaţia că filosofia trebuie să identifice esenţa naţiunii, să găsească expresia identităţii sale culturale; aici îl avem pe Blaga, cu al său Elogiu satului românesc, ce identifică drept misiune filosofică valorificarea unor determinări a priori ale naţionalismului (de exemplu matricea stilistică). În raport cu prima sub-strategie, aceasta din urmă inversează sensul dinamicii raportului între individual şi particular; obţinem un sens inversat, o trecere de la particular la universal. Misiunea filosofiei apare astfel ca una de universalizare a spiritului naţional, poate de înscriere a acestuia într-un destin care îl transcende. Asumarea valorilor europene, conectarea provinciei la centru, par câteva din posibilităţile de traducere a acestui ideal.

Dacă acest lucru înseamnă afirmarea sau valorificarea în universal a unor valori locale, este un subiect neclar; credem că se poate totuşi găsi în strategia de valorificare a lui Blaga în acest context tocmai problema scoaterii din particularismul indiferent al periferiei prin identificarea relevanţei generale a valorilor locale. Un conceptualism, o abordare pe care Rorty ar numi-o reconstrucţie raţională în sensul tratării particularului ca universal, a faptului istoric ca şi contemporan. Sensul ideii de filosofie naţională apare în acest context ca o problemă abordabilă după modelul celor din ştiinţele naturii, adică una care intră în dezbaterea comunităţii ştiinţifice. În sfârşit, a treia strategie este cea mixtă sau complexă, despre care Marc Crépon spune că le amestecă pe cele anterioare, în două sensuri distincte. Primul spune că strategiile anterioare au în comun faptul de a da gândirii relaţii între filosofie, istorie şi praxis. Apare astfel ideea că filosofia naţională conţine un relativism intrinsec, în virtutea căruia avem mereu o diferenţă între filosofia tributară unui cadru naţional respectiv filosofiile străine, nereceptive la teoriile istorice şi culturale ale unei culturi sau a unui timp.

Cele trei dimensiuni pe care le asumă în acest context relativismul cultural ca reconstrucţie naţională ori etnocentristă (filosofie, istorie, praxis) credem că ilustrează destul de exact conceptul rortyan de Geistesgeschichte sau formare de canoane, în sensul textului citat deja. Istoria filosofiei este o „poveste a spiritului”, scrisă după o paradigmă hegeliană dar regăsită şi la alţi autori de „saga” ale spiritului (Reichenbach, Heidegger, Foucault, Blumberg, MacIntyre). Sinteza între filosofie, istorie şi praxis generează un vocabular propriu fiecărui istoric, un meta-limbaj istoriografic în care textele însele sunt înşirate ca elemente ale unei poveşti ce se spune pe sine, rezultând o auto-justificare a canonului („Iată cum s-a ajuns la problema naţională!”), tehnică ce are meritul de a construi o imagine de ansamblu a filosofiei dar întotdeauna supusă unui vocabular unic, unui cod de autor.

Al doilea sens porneşte de la observaţia că există mereu o suprapunere între distincţii de conţinut şi denominaţiuni naţionale, cum ar fi identificarea filosofiei americane cu filosofia analitică. Tot aici intră ca exemplu formularea unor programe de filosofie naţională construite pe filosofii ale altor spaţii (marxismul de exemplu, care a generat programe naţionale în mai toate culturile europene, dar şi rolul imens pe care l-a jucat filosofia greacă pentru Heidegger).

Această din urmă descriere pare a formula în subtext acuza că conceptul de filosofie naţională este eclectic într-un sens negativ, în sensul asumării unei incoerenţe semantice. E drept, filosofia analitică s-a desprins în timp din cea continentală iar, în celălalt caz, filosofia lui Heidegger (chiar textele despre Hölderlin) datorează enorm celei din Grecia antică. Conţinutul conceptelor se intersectează într-o manieră impredictibilă iar ideea de filosofie naţională pare în acest din urmă caz mai puţin strâmtorată de inconveniente. Raportul filosofiei cu propria istorie are o dinamică proprie, asupra căreia nu se poate impune nici un meta-discurs şi limitări de vreo natură sau alta; este un fenomen în sine. Acest tip de dinamică permite inclusiv o înţelegere de tip politic a situaţiei istoriografiei filosofice actuale. De exemplu, caracterizarea făcută de J. J. E. Gracia (1992, pp. 22-30) cu privire la ruptura între tradiţia continentală, de origine poetică, respectiv filosofia analitică. Criteriul de demarcaţie pentru problemele de interes universal, care ar putea lega tradiţiile între ele, ar putea fi întemeiat tocmai pe ceea ce am observat mai sus cu privire la caracterul naţional al conflictelor dintre tradiţiile filosorfice. Considerăm că se susţine ideea că o problemă este filosofică numai în măsura în care distincţiile şi conflictele teoretice pe care le construieşte sunt incapabile, indiferent de contextul istoric, politic sau cultural, să genereze ori să susţină conflicte politice sau organizaţionale. Este nu numai în interesul filosofiei (ceea ce ar reprezenta numai o aserţiune politică), ci în natura ei, incapacitatea de a susţine asemenea conflicte. În măsura în care un text filosofic sau o interpretare, o traducere, o adnotare sau o recontextualizare a lui poate genera altceva decât o dezbatere internă de idei, avem de a face cu un text (interpretare, traducere, recontextualizare, adnotare) non-filosofică.

Asumăm drept consecinţă a enunţului de mai sus faptul că există texte care au fost sau sunt considerate filosofice prin abuz. Prin „text filosofic” înţelegem aici sensul lărgit propus de acelaşi J. Gracia (1996), incluzând: texte actuale (cu subdiviziunile: text istoric, text contemporan, text intermediar), texte intenţionate, respectiv texte ideale. Istoria filosofiei ar trebui să propună modele de discurs care să acopere această prăpastie şi să ne ajute să recuperăm o poziţie – în acest sens – prekantiană, în care problemele pseudo-filosofice, având simptomele identificate mai sus, pot fi, abandonate deoarece au intrat nelegitim în preocuparea filosofiei, ca şi corpuri străine. http://www.caietesilvane.ro/